وحدت اسلامی از دیدگاه قرآن و سنت

  وحدت اسلامی ، نه یک رؤیا و خیال بلکه باور و اعتقادی راسخ ریشه گرفته از آموزه ها و نصوص قرآنی است . وحدت  اسلامی، یکی از آرزوهای شیرین و دیرین امت اسلامی است

هیچ مسلمان آگاه و دلسوزی نیست که شکوفایی دوباره تمدن اسلامی و مجد و عظمت اسلام را نخواهد و تمام مسلمانان بر این باورند که یکی از عوامل مجد و عظمت اسلام و شکوفاییِ مجدّد تمدن بزرگ اسلامی ، وحدت ، همبستگی و انسجام همه نیروها و مذاهب اسلامی در سایه عمل به قرآن و سنت و بازگشت به قرآن وسنت است مسلمانان با این اتحاد و یکپارچگى می‌توانند در برابر قدرتهاى استکبارى بایستند و آنها را مغلوب نمایند.

شکی در امر پرودگار هستی مبنی بر وحدت و انسجام نیست و باید همگی به "  حبل خدا  " چنگ زنیم و از حول آن پراکنده نشویم، چنانچه تمام عالم مکلف به توحید خداوند تعالی در ذات، صفات و افعال او می باشند ، به توحید صفوف خود نیز مکلف هستیم ، و بایستى همگی دین خدا را با تمام جوانب آن به پا داشته و در آن تفرقه نجوییم، این ندایی ربانی است که همه پیامبران به آن فراخوانده شده اند. در بیان عظمت وحدت و اتحاد همان بس که خداوند ضد آن –  یعنی اختلاف - را از صفات بارز مشرکان می خواند و می فرماید: ...وَلَا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ* ‏ مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَکَانُوا شِیَعاً کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ ‏( الروم:31و 32): از زمره مشرکان نگردید، ‏ از آن کسانی که آئین خود را پراکنده و بخش بخش کرده‌اند و به دسته‌ها و گروههای گوناگونی تقسیم شده‌اند . هر گروهی هم از روش و آئینی که دارد خرسند و خوشحال است.

مسلمانان بیش تر و پیش تر از آن نیازمند توحید صفوف خود  می باشد و بایستی معنای وحدت را بر اساس رهنمودها و چراغ های  - قرآن و سنت - و بر اساس اقامه دین عملا تطبیق دهند، این امر ربانی را از مقام شعار و عنوان، به مرحله انجام و عمل برسانند!

باری تعالی اهمیت اتحاد و وحدت را در نقیض آن معرفی کرده و به صراحت اعلام میدارد که شکست و ناکامی از آن ناشی می شود: ‏ وَأَطِیعُواْ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلاَ تَنَازَعُواْ فَتَفْشَلُواْ وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ وَاصْبِرُواْ إِنَّ اللّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ ‏( الانفال:  46 ) و از خدا و پیغمبرش اطاعت نمائید و ( در میان خود اختلاف و ) کشمکش مکنید ، ) که اگر کشمکش کنید) شکست خواهید خورد و شکوه و هیبت شما از میان می‌رود ( و ترس و هراسی از شما نمی‌شود ) شکیبائی کنید که خدا با شکیبایان است . ‏

راه روشن است و منهج صحیح از اطاعت الله و پیامبرش سرچشمه می گیرد، و نزاع و اختلاف بیراهه هایی است که نصرت و یاری را از ما می رباید و به شکست منتهی می کند پس " وَاصْبِرُواْ " : صبر کنید؛ بر فرمانهای خداوند و رسول او، شکیبا بوده و از حدود تجاوز نکنید، و بر سلایق و آرای یکدیگر صبور باشید.

و در پایان کلام پروردگار هستی را یادآور می شویم که می فرماید: ‏ شَرَعَ لَکُم مِّنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلَا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکِینَ مَا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَن یَشَاءُ وَیَهْدِی إِلَیْهِ مَن یُنِیبُ ‏( الشوری: 13)
خداوند آئینی را برای شما ( مؤمنان ) بیان داشته و روشن نموده است که آن را به نوح توصیه کرده است و ما آن را به تو وحی و به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نموده‌ایم ( به همه آنان سفارش کرده‌ایم که) دین را پابرجا دارید و در آن تفرّقه نکنید و اختلاف نورزید . این چیزی که شما مشرکان را بدان می‌خوانید ( که پابرجا داشتن دین و عدم تفرقه است)  بر مشرکان سخت گران می‌آید . خداوند هر که را بخواهد برای این دین برمی‌گزیند و هر که ( از دشمنانگى با دین دست بکشد و ) به سوى آن برگردد ، بدان رهنمودش مى‌گرداند .

 وحدت اسلامی از دیدگاه قرآن

قرآن کریم، بدون شک کلام خداوند و وحی الهی است که توسط پیامبر اکرم (ص)، برای هدایت مردم و قرار دادن انسانها و جوامع بشری در

مسیر وحدت و یگانگی و انسجام اسلامی ، به جهانیان عرضه و هدیه شده است.

به اعتقاد همه امت اسلامی قرآن کریم برخلاف سایر کتب آسمانی بدون تحریف و دست نخورده از گزند و توطئه‌های دشمنان اسلام ، باقی مانده است و خدای متعال خود حافظ و نگهبان آن است : ﴿ إ ِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ﴾

 و این رمز جاودانگی قرآن کریم است و قرآن کریم و تعالیم آن برای همة مسلمانان دارای سندیت و اعتبار قطعی می‌باشد . قرآن کریم با تعابیر مختلفی بر وحدت و انسجام اسلامی تأکید نموده است و واژه‌های قرآنی در مورد وحدت اسلامی عبارتند از:

« واعتصموا   ،  اصلحوا  ،  رابطوا  ،  تعاونوا  ، السلّم  ،  اصلاح بین الناس  ،  الّف بین قلوبکم  ،  امّة واحد ، اخوّ ة  ،  موّدة »

به عنوان نمونه به یکی از آیات شریفه بطور اختصار اشاره می‌شود :

اعتصام به حبل الله اساس وحدت اسلامی

 در قرآن کریم، بطور آشکار اعتصام به حبل الله، به عنوان پایه و اساس وحدت و انسجام اسلامی محسوب شده است که در شکل‌ها و قالبهای مختلفی ظاهر می‌شود و بزرگترین محور وحدت و انسجام اسلامی ، یعنی الله ، سبب اصلی و اول و آخر حیات و رشد و تعالی و توحید امت اسلامی، مبنا و اساس اعتصام ، قرار گرفته است.

در آیة شریفه 103 آل عمران ، با یادآوری نعمت اسلام و قرآن و حبل الله که بواسطة آن مسلمین صدر اسلام از دشمنی و تفرقه و اختلافات طولانی میان خود دست برداشته و در قلب‌هایشان الفت و موّدت و دوستی و احساس برادری و انسجام اسلامی ایجاد شده خدای متعال در قرآن کریم در این مورد می‌فرماید:

﴿ وَاعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللهِ جَمِیعاً وَلاَ تَفَرَّقُواْ وَاذْکُرُواْ نِعْمَتَ اللهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنتُمْ اَعْدَاء فَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَاَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً﴾[14

(همگی به ریسمان خدا، تمسّک جویید، و پراکنده نشوید، و نعمتِ خدا را بر خودتان، به یاد آرید، آنگاه که دشمنان (یکدیگر) بودید، و (او ) میان دلهای شما ، الفت انداخت، پس به (برکتِ) نعمت او ،‌ برادران (همدیگر) شدید...)

در مورد شأن نزول آیة 103 آل عمران، چنین آمده که این آیه دربارة دو طایفة اوس و خزرج نازل شده که صد سال در میان آنها جنگ و اختلاف و کشمکش بوده و نسل اندر نسل در اوقات شب و روز میان آنها جنگ و برادرکشی بود تا اینکه خداوند پیامبر رحمت و مودّة را مبعوث به رسالت کرد و آنان به دین اسلام گرویدند و مسلمان شدند و از برکت اسلام و قرآن آن کینه و دشمنی طولانی، از میان آنان رخت بر بست و با هم برادر شدند .

 

در آیات دیگری از قرآن کریم، از اعتصام به حبل الله به عنوان «صراط مستقیم» نام برده شده و عاملین به آن، کسانی معرفی شده‌اند که در صراط مستقیم قدم نهاده‌اند. و در نتیجه کسانی که در راه وحدت و انسجام اسلامی قدم بر می‌دارند در صراط مستقیم قرار دارند .

وحدت و انسجام اسلامی در سنت

کتاب و سنت، هر دو با هم، نزد همة مذاهب اسلامی، دو منبع اصیل و اساسی اسلام و احکام اسلامی می‌باشند، البته در این مقاله در مورد سنّت ، با عنایت به حجیّت احادیثی که توسط افراد مورد اعتماد، در کتابهای معتبر نقل شده است ، سخن خواهیم گفت .

شعار اساسی توحید که پیامبر (ص) در آغاز دعوتش ، اعلام نمود، به بهترین وجه گویای دعوت دو جانبة توحیدی، (که عبارت بود از نفی معبودهای ساختگی که سرچشمة تفرقه‌ها و اختلافات بود و اثبات الله، که منشأ وحدت و یگانگی آن حضرت می باشد. حتی تا هنگام رحلت شان، در راه استقرار توحید و وحدت اسلامی و همبستگی مسلمین و از بین بردن ریشه‌های اختلاف و تفرقه تلاش کرد و حتی ایشان نگران بازگشت اختلافات قبیله‌ای و تفرقه در میان مسلمین بعد از رحلت شان بودند.

تعداد قابل توجهی از سخنان پیامبر گرامی اسلام (ص)، در جهت نفی تفرقه و نکوهش از آن و نهی مسلمین از امور تفرقه‌افکن و اختلاف برانگیز است.

 

از جمله پیامبر (ص)، فاصله گرفتن از جامعه مسلمین را باعث بیرون آمدن از حوزة اسلام و دیانت خوانده و فرمود :  « مَن فارق جماعة المسلمین، فقد خلع ربقة الاسلام من عنقه. »

و در تعبیر مشابه دیگری، کسی را که به اندازة یک وجب ، از جماعت مسلمین کناره بگیرد و در آن حال بمیرد، مرگش را در حال جاهلیت خوانده و فرموده :

« من فارق الجماعة شبراً فمیتته جاهلیة »

و نیز در تأکید بر جماعت و اینکه مظهر قدرت الهی جماعت و اجتماع است فرمود:

« ید الله مع الجماعة »

پیامبر (ص) قهر و قطع رابطه میان دو برادر مسلمان را بیش از سه روز جایز ندانسته و فرمود: « لایحل لمسلم ان یهجر اخاه فوق ثلاثة لیال ، یلتقیان فیعرض هذا و خیرهما الذّی یبدء بالسلام »

حضرت رسول (ص)، مَثَل مؤمنان را در دوستی و رحمت و عطوفت به یکدیگر، مانند اعضای پیکر یک انسان دانست، که با درد گرفتن و رنجور شدن یک عضو آن ، اعضاء دیگر هم متأثّر می‌شوند، و فرمود:

«مثل المؤمنین فی توادهم و تراحمهم و تعاطفهم کمثل الجسد الواحد، اذا اشتکی منه عضو تداعی له سائر الجسد بالسهر والحمی »

 والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته

   امانت داری و اخلاق مداری


استفاده از این خبر فقط با ذکر منبع پایگاه جامعه اهل سنت جزیره کیش   مجاز است.

نگاه جامعه شناسان به رسانه

از نگاه جامعه شناسان دنیای امروزی به ارتباط مستمر یا کنش متقابل میان مردمی که بسیار جدا از یکدیگرند وابسته است . اما اگر ما تا این اندازه به ارتباط از راه دور وابسته نبودیم ، تعلیم وتربیت به صورت توده گیر نه ضروری بود و نه ممکن . در فرهنگهای قدیمی بخش اعظم دانش موجود آن چیزی بود که یکی از انسان شناسان ، به نام کلیفورد گرتس ، دانش محلی نامیده است .
سنتها در اجتماع محلی انتقال می یافت و اگر چه اندیشه های کلی فرهنگی به تدریج در مناطق وسیعی منتشر می گردید ، فرایندهای انتشار فرهنگی ، طولانی ، کند و ناپیوسته بود . امروز ، ما در " کل جهان " زندگی می کنیم به شیوه ای که برای ژا پل دیدیون ، یا هر کسی که قبل از حدود سال 1800 زندگی می کرد کاملا غیر قابل تصور می بود . ما از اوضاع و رویدادهای هزاران مایل دورتر آگاهیم _ ارتباط الکترونیکی چنین آگاهی ای را تقریبا در هر لحظه فراهم می کند . تغییرات در انتشار اطلاعات ، و در تکنولوژی های اطلاعات ، همانند هر جنبه تولید صنعتی بخشی از توسعه جوامع امروزی است . در قرن بیستم ، حمل ونقل سریع و ارتباط الکترونیکی انتشار جهانی اطلاعات را بسیار شدت بخشیده اند.
 رسانه های همگانی ( روزنامه ها ، مجلات ، سینما و تلویزیون ) اغلب در ارتباط با سرگرمی در نظر گرفته می شود ، و بنابراین در زندگی اکثر مردم نسبتا کم اهمیت قلمداد می گردد. چنین دیدگاهی کاملا گمراه کننده است .
ارتباطات همگانی در بسیاری جنبه های فعالیتهای اجتماعی ما دخالت دارد . برای مثال ، معاملات پولی اکنون اساسا بر پایه مبادله اطلاعاتی قرار دارد که در کامپیوترها نگهداری می شود . حساب بانکی توده ای از اسکناس نیست که در گاو صندوق نگهداری شود ع بلکه ارقامی است که روی برگ حساب چاپ شده و در کامپیوتر ذخیره می شود . هر کس که از کارت اعتباری استفاده می کند به یک سیستم بسیار پیچیده اطلاعاتی متصل می شود که با وسایل الکترونیکی ذخیره شده و انتقال می یابد . حتی وسایل سرگرمی مانند روزنامه ها یا تلویزیون تاثیر فراگیری برتجربه ما داند . این امر تنها به این علت نیست که آنها بر نگرشهای ما به شیوه های خاصی تاثیر می گذارند ، بلکه از آن روست که انها وسیله دسترسی به اطلاعاتی هستند که بسیاری فعالیتهای اجتماعی به ان بستگی دارد . تنها یک فرد تارک دنیا ، ممکن است به طور کامل از رویدادهای خبری که بر همه ما تاثیر می گذارد برکنار باشد کاملا می توان گمان کرد که تارک دنیای قرن بیستم هم یک رادیو داشته باشد !
 
الف )  دنیس مک کویل  و " نظریه میانجی میان رسانه و جامعه " 
در نگاه دنیس مک کوایل " نظریه میانجی رسانه و جامعه "  و نظریه ” جایگزین رسانه و جامعه "  و نظریه “ جامعه توده وار ” با بر شمردن پیش فرضهای نظریه میانجی و خصایص آنها ، و با الگوی روابط این نظریه ، رسانه ها را بیش تر وابسته به نهادهای سیاسی ، اقتصادی ، حقوقی و … می دانند تا کنترل کننده آنها .
« دنیس مک کویل با تاکید بر روابط متقابل نهادهای سیاسی ، اقتصادی و حقوقی ، اصول حاکم بر روابط رسانه و جامعه را چنین بیان می کند :
1 – فلسفه و هنجارهای حاکم بر فعالیت رسانه ها که نشات گرفته از پیش فرضهای ایدئولوژیک است .
2 – قوانین رسمی که برخی محدودیت ها را برای رسانه ها ایجاد می کند .
3 – مناسبات اقتصادی حاکم بر فعالیت رسانه ها
4 – پیوندهای غیر رسمی بین رسانه ها و نهادهای آموزشی ، فرهنگی ، دینی و …
5 – رسانه ها به عنوان نقطه عطف مشترک انواع تجربیات جداگانه و هماهنگ کننده اطلاعات تجربیات و معارف مخاطبان
در خصوص نظریه جایگزین رسانه ها و جامعه ، مک کویل با ترسیم الگویی که از دو تن از جامعه شناسان به نام  “ بارل ” و “ مورگان ” اقتباس نموده سه بعد “ قدرت ” و سلطه گری در مقابل کثرت گرایی “          " تغییر ” ( رسانه به عنوان محرک ، در مقابل جامعه به عنوان محرک ) و “ گرایش گریز از مرکز ( متمایل به مرکز رسانه ها ) را تشریح می کند .
مک کویل در تحلیل گرایش های متمایل به مرکز رسانه ها ( نقش رسانه ها در تقویت و استحکام ارزش ها و باورهای موجود ) و گریز از مرکز رسانه ها ( نقش رسانه ها در تضعیف ارزش های موجود و نوگرایی و امروزی شدن ) اذعان می دارد که از برخورد این دو بعد چهار موضع نظری با وجود مثبت و منفی به وجود می آید :
1 – گرایش متمایل به مرکز رسانه ها در وجه مثبت بر وحدت بخشی و یکپارچه سازی رسانه ها تاکید می کند و در وجه منفی بر کنترل و دخل و تضعیف ارزش ها .
2 – گرایش گریز از مرکز رسانه ها در وجه مثبت بر نوگرایی ، آزادی خواهی و تحرک اجتماعی رسانه ها تاکید می کند و در وجه منفی بر انزوا ، از خود بیگانگی و تضعیف ارزش ها تاکید می کند .

ب ) نظریه جامد توده وار
قبل از بررسی و تحلیل نظریه جامعه توده وار به تعریف مفهوم توده و توده رسانه می پردازیم واژه کلیدیMass   را نمی توان بصورت ساکن و غیر مواجه بودن با فضای اجتماعی و ابعاد آن تعریف کرد . مهمترین ویژگی این واژه دو پهلو بودن و تناقض درونی آن است . در تفکر اجتماعی این واژه ، هم معنای کاملاً مثبت و هم معنایی کاملاً منفی داشته و هر دوی این معانی نیز حفظ شده است .
وجه منفی آن از گذشته به توده غوغاگر و اوباش اطلاق می شده است . به ویژه توده مردم جاهل و بی اعتنا به قانون . در این نگاه ، در این تعریف واژه توده فرهنگ ، هوش و حتی خردمندی وجود ندارد .
اما در معنای مثبت و مشخصاً‌ در سنت سوسیالیستی ، از واژه “ توده ” مردم معمولی و زحمت کشی که برای تحقق اهداف جمعی سازمان یافته اند استنباطی می شود . وقتی کمیت زیاد بار مثبت داشته باشد این واژه نیز معنای مثبت می یابد مثلاً حمایت توده ای ، یا جنبش توده ای و اقدام توده ای و غیره ، جدا از ارجاع به تعداد زیاد در هر دو معنای مثبت و منفی ، نکته مهم در این است که این مجموعه عمل کننده علیه سرکوب می شود یا اینکه به نظم مستقر و موجود خدمت می کند . این تفاوت در ارزش گذاری ، چه حال و چه در گذشته همیشه بستگی به موضع گیری و عقیده داشته است .
دلیل استفاده از از واژه Mass در Mass communication ( ارتباط جمعی ) تولید انبوه و پر شمار تعداد زیاد مخاطبانی است که به رسانه های جمعی دسترسی دارند ، همچنین یک معنای اصیل واژه Mass ، مجموعه ای بی شکل است که تمیز دادن اجزای آن از یکدیگر بسیار دشوار است . در فرهنگ ، Mass به صورت زیر تعریف شده است : “ مجموعه ای که در آن فردیت از میان رفته است ” این معنا بسیار نزدیک به استنباطی است که جامعه شناسان از این واژه دارند ، به ویژه آنگاه که به مخاطبان رسانه های جمعی اطلاق می شود .
از نگاه هربرت بلومر جامعه شناس معاصر آمریکایی صاحب نظر مکتب کنش متقابل در تعریف اولیه “ توده ” با استفاده از فرق هایی که سایر انواع جمع هایی که در زندگی اجتماعی یافت می شود . به ویژه گروه ، انبوه خلق و همگان دارد ارائه می کند .
در یک گروه کوچک ، همه اعضا یکدیگر را می شناسند ، بر عضویت مشترکشان در گروه آگاهی دارند . ارزش هایشان مشترک است . نوعی ساختار روابط دارند که در طول زمان نسبتاً پایدار است و در خدمت هدف خاصی است . “ انبوه خلق ” بزرگ تر است ، اما هنوز محدود به حدودی قابل مشاهده و جایی مشخص است هر چند انبوه خلق موقتی است و به ندرت دوباره با همان ترکیب اولیه تشکیل می شود . البته احتمال می رود که هویت و روحیه مشترک بالایی وجود داشته باشد اما معمولاً ترکیب اخلاقی و اجتماعی آن ساختار و نظم معینی ندارد . البته انبوه خلق می تواند دست به عمل بزند اما اغلب اعمالش خصلت انفعالی ، عاطفی و غیر عقلانی دارد .
نوع سومی که هربرت بلومر “ همگان ” می خواند که بسیار بزرگ ، پراکنده و پایدار است معمولاً حول موضوع یا هدف مربوط به زندگی عموم مردم تشکیل شده و هدف اولیه اش پیش برد منافع یا عقیده ای خاص و تحقیق دگرگونی سیاسی است . “ همگان ” عنصری اساسی در نهاد سیاسی دموکراتیک و مبتنی است بر آرمان برخورد عقاید در چارچوب یک نظام سیاسی باز و غالباً از بخش های آگاه تر جامعه تشکیل می شود . پیدایش “ همگانی ” از نگاه مشخصه نظام های دموکراسی لیبرال مدرن بوده و با ظهور روزنامه حزبی یا بورژوا در پیوند بوده است .
نظریه جامعه توده وار بر وابستگی متقابل نهادهایی که اعمال قدرت می کنند و در نتیجه به یگانگی رسانه ها با منابع قدرت و اقتدار اجتماعی تاکید دارد . احتمال دارد که محتوا به منافع سیاسی و اقتصادی صاحبان قدرت خدمت کند ، البته از رسانه نمی توان انتظار داشت که تعریفی انتقادی یا جایگزین از دنیا ارائه کند . اما گرایش رسانه ها به این است که به مردم یاری دهد تا خود را با سرنوشت خویش سازگار کنند .
از رسانه ها انتظار می رود که تصویری از جایگاه مردم در کل جامعه ارائه دهند . ابزاری باشند ، برای استراحت و منحرف کردن توجه از مشکلات و فرهنگی در اختیار مردم قرار دهند که با زندگی واقعی شان سازگار باشد ؛ زندگی ای که معمولاً با و تفریح یکنواخت ، تحت سلطه بوروکراسی بودن ، انزوا یا دنیای خصوصی خانوادگی ، رقابت و مشارکت و همبستگی بسیار نازل با جامعه ، همراه است . در این نظریه رسانه ها را هم علت جامعه توده وار می داند و هم عاملی که به این نوع جامعه استمرار می بخشد زیرا تصویری که رسانه از جهان ارائه می دهد ، جایگزینی برای جهان واقعی و محیطی کاذب و ابزاری توانا برای دخل و تصرف در اذهان عمومی و البته همچنین کمکی برای بقای روانی در شرایط دشوار .
نظریه جامعه توده وار نه تنها بدبینانه بلکه هم غیر آزمون پذیر و تبیینی تام و تمام غیر نسبی می باشد . این اندیشه آمیزه ای از اندیشه انتقادی برگرفته شده از چپ سیاسی و نوستالژی عصر طلایی اجتماعات مدنی و دموکراسی .

پ ) مارکسیسم
هر چند که خود مارکس ، از میان رسانه ها ، فقط مطبوعات را می شناخت ، آن هم در زمانی که هنوز تبدیل به یک رسانه جمعی مؤثر نشده است ، اما کاملاً امکان دارد که رسانه های مدرن را بر اساس اندیشه های او تحلیل کنیم .
رسانه ها نیز نوعی از وسایل تولیداند که از قانون مندی های خاص نظام تولید سرمایه داری صنعتی ، یا عوامل تولید و روابط تولید معین پیروی می کنند . به احتمال زیاد این رسانه ها در مالکیت یک طبقه سرمایه دار انحصاری ، که در سطح ملی یا بین المللی سازمان یافته تا به منافع این طبقه خدمت کند ، قرار دارند و با استثمار مادی کارگران فرهنگی و مصرف کنندگان به چنین کاری مبادرت می ورزند . از نظر ایدئولوژیکی نیز وظیفه آنها نشر افکار و جهان بینی های طبقه حاکم و رد اندیشه های جایگزین دیگری است که ممکن است به دگرگونی یا رشد آگاهی طبقه کارگر از منافع خود و جلوگیری از تبدیل شدن این آگاهی به مخالفت فعال و سازمان یافته سیاسی بینجامد . پیچیدگی این مدعا منجر به این شده که سه نوع نظریه الهام گرفته از مارکسیسم در مورد رسانه های مدرن داشته باشیم ، نظریه اقتصادی سیاسی ، نظریه انتقادی و نظریه هژمونی رسانه ها ، از این میان ، نظریه اول به سنت ماتریالیستی مارکسیستی وفادارتر است زیرا بر عوامل اقتصادی تاکید دارد اما دو نظریه دیگر بیشتر به عوامل ایدئولوژیکی ( روبنایی ) پرداخته اند .

پ – 1 ) نظریه اقتصاد سیاسی رسانه
دغدغه ما از احیای اصطلاح قدیمی نظریه اقتصاد سیاسی رسانه ، مشخص کردن رهیافتی است که بیش از محتوای ایدئولوژیکی رسانه ها بر ساخت اقتصادی 6 رسانه ها تاکید دارد و با پذیرش وابستگی ایدئولوژی به زیر بنای اقتصادی ، تحقیقات را به سوی تحلیل تجربی ساختار مالکیت رسانه ها و عملکرد نیروهای بازار سوق می دهد . از این نقطه نظر ، نهاد رسانه را باید بخشی از نظام اقتصادی دانست که البته پیوندی تنگاتنگ با نظام سیاسی دارد . ویژگی غالب معرفتی را که رسانه برای جامعه و درباره جامعه تولید می کند ، تا حد زیادی می توان با ارزش مبادله انواع گوناگون محتوا ، تحت شرایط فشار برای گسترش بازار و همچنین با منافع پنهان اقتصادی صاحبان و تصمیم گیرندگان آن توضیح داد . این منافع به لزوم سودآوری فعالیت رسانه ای و سودآوری سایر بخش های تجارت به عنوان نتیجه گرایش ها و فرایندهای انحصاری ادغام افقی و عمودی ناشی از آن مربوط می شود .
پیامد آن را می توان در کاهش منابع رسانه ای مستقل ، تمرکز در بازارهای بزرگ ، اجتناب از خطر کردن ، غفلت از بخش های کوچکتر و فقیرتر مخاطبان بالقوه مشاهده کرد . آثار نیروهای اقتصادی تصادفی نیست ، اما مستمراً در جهت حذف “ … آن صداهایی عمل می کنند که فاقد قدرت یا منابع اقتصادی هستند … منطق پنهان هزینه منظماً در جهت تثبیت موقعیت گروه هایی که از قبل در بازارهای رسانه های جمعی جا افتاده اند و حذف گروه های فاقد سرمایه لازم برای ورود موفقیت آمیز به بازار عمل می کند . پس صداهایی که باقی می مانند عمدتاً به کسانی تعلق دارد که احتمال کمتری دارد که توزیع ثروت و قدرت موجود را مورد انتقاد قرار دهند .
بر عکس ، آنانی که بیشترین احتمال مبارزه جویی از سوی آنهاست قادر به بیان عمومی نارضایی یا مخالفت خود نیستند زیرا منابع کافی برای برقراری ارتباط مؤثر بر گروههای وسیع مخاطب را در اختیار ندارد ”
وجه مثبت اصلی این رهیافت در توانایی آن برای ارائه احکام آزمون پذیر تجربی درمورد عوامل تعیین کننده بازار است ، هر چند که این عوامل متعدد هستند که اثبات تجربی آنها بسیار دشوار است . یکی از وجه منفی نظریه اقتصاد سیاسی این است که آن بخش هایی از رسانه ها که تحت کنترل عمومی قرار دارند به سادگی نمی توانند در قالب عملکرد بازار آزاد تبیین شوند . هر چند که این رهیافت رسانه را فرآیندی اقتصادی می داند که حاصل اش عرضه کالایی است به نام محتوا ، اما نوع خاصی از رهیافت اقتصاد سیاسی مدعی است که محار رسانه در واقع تولید مخاطب است و نه محتوا . به این معنا می باشد که رسانه ها توجه مخاطبان را به سمت آگهی دهندگان سوق می دهند و به این ترتیب رفتار مخاطبان رسانه ها را از طریق معینی تعیین می کنند .

پ – 2 ) مکتب فرانکفورت و نظریه اقتصادی
نظریه پردازان مکتب فرانکفورت کار خود را در آلمان وایمار آغاز کرده اند و با به قدرت رسیدن نازی ها ، در کشورهای دیگر به ویژه آمریکا پراکنده شدند . موضوعی که توجه آنها را به خود جلب کرده بود شکست آشکار دگرگونی اجتماعی انقلابی بود که مارکس از آن خبر داده بود . برای تبیین این شکست به توان مندیهای روبنا ، به ویژه در شکل رسانه های جمعی و از این رو به آن رو کردن فرایندهای تاریخی دگرگونی اقتصادی توجه کردند . به یک معنا منظور آنها این بود که ایدئولوژی مسلط زیربنای اقتصادی را از راه تسلیم و همسان سازی طبقه کارگر مشروط کرده باعث شده که تاریخ “ مسیر اشتباهی را طی کند ”
فرهنگ توده وار ، عمومی و تجاری شدن عمده ترین ابزار این موفقیت سرمایه انحصاری است . کمابیش کل نظام تولید انبوه کالاها ، خدمات و اندیشه های به نظام سرمایه داری پیش فروش شده است و همراه با آن پایبندی به عقلانیت ابزاری ، مصرف گرایی ، رضایت مندی های کوتاه مدت و افسانه “ بی طبقگی ” کاملاً جا افتاده است . کالا مهم ترین ابزار ایدئولوژیکی این فرایند است ، زیرا به نظر می رسد که هنرهای زیبا و حتی فرهنگ انتقادی و مخالف را می توان به انگیزه سود و البته به بهای از دست دادن قدرت انتقادی اش به خوبی به فروش رساند . مکتب فرانکفورت به وابستگی فرد و طبقه به تعریف تصاویر و ضوابط مجادله فکری مشترک در کل نظام باور دارد .
مارکوزه جامعه ای را که با تمسک “ صنعت فرهنگ ” ایجاد شده است “ تک ساختی ” می خواند . تاکیدی که این مکتب بر رسانه جمعی به عنوان سازوکاری قدرتمند برای جلوگیری از دگرگونی دارد استمرار یافته و سپس با رهیافت “ هژمونی ” که در زیر شرح داده می شود پیوند می خورد ، اما بعدها “ منفی گرایی ” مکتب فرانکفورت و همچنین ” نخبه گرایی فرهنگی ” آن آماج انتقاد از سوی چپ قرار گرفت . به علاوه باید به هم زمانی اقبال عمومی به این مکتب و نظریه جامد توده وار نیز توجه داشت .

پ – 3 ) نظریه هژمونیک رسانه
سومین مکتب تحلیل رسانه در سنت مارکسیستی را می توان با احتیاط تحت عنوان کلی نظریه هژمونی قرار داد . اصطلاح هژمونی را گرایشی در مورد ایدئولوژی حاکم به کاربرده است . این نظریه کم تر بر عوامل تعیین کننده اقتصادی و ساختی یک ایدئولوژی دارای جهت گیری طبقاتی تاکید دارد . بلکه بیشتر برخورد ایدئولوژی ، اشکال بیان آن ، شیوه های دلالت و سازوی رهایی که به کمک آنها این ایدئولوژی استمرار می یابد و شکوفا می شود یعنی متابعت بی چون و چرای قربانیان و موفقیت در تسخیر و شکل دهی به آگاهی آنها ، اختلاف این رهیافت با رهیافتهای مارکسیسم کلاسیک و اقتصاد سیاسی در این است که در اینجا میزان استقلال ایدئولوژی از زیر بنای اقتصادی بیشتر انگاشته می شود .
ایدئولوژی به شکل تعریفی تحریف شده از واقعیت و تصویری از روابط طبقاتی یا با عبارات آلتوسر “ رابطه تخیل افراد با شرایط واقعی وجودشان ” از این لحاظ مسلط نیست که توسط طبقات حاکم به زور تحمیل شده است بلکه سلطه آن به این خاطر است که دارای نفوذ فرهنگی آگاهانه و پایداری است که به خدمت تفسیر تجارب واقعی ، البته به صورتی پوشیده و در عین حال مداوم در می آید .
کوشش های نظری برخی متفکران مارکسیست به ویژه پولانزاس و آلتوسر به پالایش این نظریه انجامید و نگاه ها را به راه های باز تولید و مشروعیت بخشی روابط سرمایه داری بر اساس پذیرش کم و بیش داوطلبانه خود طبقه کارگر جلب کرده است . ابزار این تلاش ها را پیشرفت تحلیل نشانه شناسی و ساختاری با معرفی روش هایی برای کشف و استخراج معنای پنهان و ساختارهای آن فراهم آورده است
.

تاثیر رسانه و بخصوص تلویزیون در رفتار انسانی از نگاه آنتونی گیدنز
تحقیقات وسیعی به منظور ارزیابی اثرات برنامه های تلویزیونی انجام شده است . بیشتر پژوهشها درباره تاثیر تلویزیون به کودکان مربوط بوده است . که اگر زمانی را که انها صرف تماشای تلویزیون می کنند و پیامدهای احتمالی آن را از نظر اجتماعی شدن در نظر بگیریم ، به خوبی قابل درک است . سه موضوعی که به طور معمول بیشتر از همه مورد بررسی قرار می گیر تاثیر تلویزیون بر گرایش جرم و خشونت ، اثرات پخش اخبار و نقش تلویزیون در زندگی سیاسی است .
گیدنز از تلویزیون به عنوان ابزاری زمینه ساز نگرشهای اجتماعی نا م می برد و اعتقاد دارد که نفوزذ تلویزیون به عنوان یک وسیله فرهنگی نمی تواند چنان که باید بر حسب محتوای برنامه های ارائه شده ارزیابی گردد . تلویزیون به فراهم ساختن چارچوبهای تجربه ، نگرشهای کلی فرهنگی ، که در درون آن افراد در جوامع امروزی اطلاعات را تفسیر کرده و سازمان می دهد کمک می کند . تلویزیون در گسترش شکلهای غیرمستقیم ارتباط در عصر حاضر به همان اندازه کتاب یا مجلات و روزنامه ها مهم است . تلویزیون شیوه هایی را که افراد زندگی اجتماعی ، را تفسیر کرده و نسبت به ان واکنش نشان می دهند با کمک به نظم دادن تجربه ما از زندگی اجتماعی ، قالب برنامه ریزی می کند. فرضهایی که در پس خصلت کلی تولید و پخش تلویزیونی قرار دارند شاید از هرگونه برنامه خاصی که نشان داده می شود مهمتر باشند .
برای مثال ، تلویزیون به واسطه اهمیتش در فراهم آوردن عرصه ای برای طرح مسائل و معرفی نامزدهای انتخاباتی ، تا اندازه ای به تغییر ماهیت انتخابات امروزی کمک کرده است . به عنوان نمونه ای دیگر نمادهایی که در پخش آگهی وجود دارند مکن است تاثیر عمیق تری بر رفتار اجتماعی داشته باشند تا
" پیامهای " اعلام شده ای که آگهی کنندگان مایل اند به مخاطبان خود انتقال دهند . بدین سان ، تفاوتهای جنسی اغلب در آنچه در محیط یا زمینه یک برنامه آگهی تجارتی می کذرد . به صورت نمادین در می آیند و نه آنچه آشکارا به فروش می رسد . در بسیاری از آگهیها ، مردان از نظر ذهنی و فیزیکی هوشیار به نظر می رسند ، حال آنکه زنان در حالی که به شیوه ای رویایی به دوردستها خیره شده اند نشان داده می شوند  .
وسایل امروزی ارتباط همگانی نیز به همان اندازه در زندگی ما اهمیت اساسی برخوردارند ، و علاوه بر فراهم ساختن بسیاری از خدمات اطلاعاتی لازم ، امکاناتی برای خود _ روشنگری  و سرگرمی عرضه می کنند . با وجود این وسایل ارتباط همگانی در مجموع به انعکاس شیوه نگرش گروههای مسلط در جامعه گرایش دارند . این امر اساسا به علت سانسور مستقیم سیاسی نیست ، بلکه از این واقعیت ناشی می شود که مالکیت تلویزیون ، روزنامه ها ، بانکهای اطلاعتی و غیره در دست افراد نسبتا معدودی متمرکز گردیده است . چه کسانی باید وسایل ارتباط جمعی را کنترل کنند ؟ قشرهای محروم تر چه تعدادی بکنند تا صدایشان شنیده شود ؟ اینها مسائل پیچیده و دشواری هستند ، که با در نظر گرفتن سلطه تعداد معدودی از کشورهای بر ارتباطات جهانی ، اکنون بعدب بین المللی یافته اند .

منابع :
1 _ مک کویل ، دنیس / درآمدی بر نظریه ارتباطات جمعی / پرویز اجلالی / مرکز مطالعات رسانه ( تهران ) 1382 / چاپ اول .
2 _ ساروخانی ، باقر / جامعه شناسی ارتباطات / انتشارات روزنامه اطلاعات ( تهران ) / 
3 _ گیدنز ، آنتونی / جامعه شناسی / منوچهر صبوری / نشر نی ( تهران ) / چاپ ششم 1379 .

رسانه ها و تاثیر آن بر جامعه

در 5 دهه اخیر،  رسانه و تاثیر آن بر جامعه به طرز فزاینده ای با پیشرفت تکنولوژی افزایش یافته است. در ابتدا تلگراف و اداره های پست بودند، سپس رادیو، روزنامه ها، مجلات، تلویزیون و حالا اینترنت و رسانه های جدید که شامل رایانه های جیبی، موبایل و . . .  است. رسانه تاثیرات مثبت و منفی دارد، که ما به عنوان یک فرد مسئول باید آنها را بشناسیم.

به گزارش پايگاه اطلاع رساني پيشگيري نوين، ‌ قبل از بحث پیرامون تاثیر رسانه بر جامعه،  لازم است سه عملکرد اساسی رسانه را تشریح کنیم؛رسانه ها اخبار/اطلاعات، سرگرمی و آموزش را ارائه می دهند. اولین کارکرد رسانه ارائه اخبار و اطلاعات به عموم است، که این دلیل آن است که چرا گاهی عصر حاضر عصر اطلاعات نامیده می شود. مردم برای دلایل متعددی  به اخبار/اطلاعات نیاز دارند، از طرفی می تواند سبب معاشرت شود و از طرفی دیگر برای سوق دهی اذهان عمومی به کاربرده می شود. سرگرمی یکی دیگر از کاربردهای رسانه است که بیشتر به خاطر مشغول کردن اذهان عمومی در این دوره محیا است. آگاهی مردم از حقوق شان، تعهدات اخلاقی، اجتماعی و مذهبی کاربرد مهم دیگری از رسانه است که نیازی به تاکید ندارد.

در عصر حاضر جهانی شدن، اکثریت مردم جامعه به اطلاعات و ارتباطات برای به روز بودن و انجام فعالیت های روزانه مثل کار، سرگرمی، مراقبت های بهداشتی، آموزش، اجتماعی شدن، سفر کردن و هر کار دیگری که باید انجام دهیم، وابسته هستند. یک شهروند عادی شهری وقتی صبح از خواب بیدار می شود اخبار تلویزیون و روزنامه ها را بررسی می کند، به محل کار خود می رود، چند تماس تلفنی برقرار می کند، با خانواده خود برای یک وعده غذایی بیرون می رود و بر اساس اطلاعاتی که از همکاران، تلویزیون، فامیل، گزارش های اقتصادی و غیره دریافت می کند،تصمیمش را اتخاذ می کند. ما باید از این واقعیت آگاه باشیم که اکثر تصمیمات، اعتقادات و ارزش های ما بر اساس پیش فرض ها و تجربه ما از حقایق است. در محل کار معمولا ما می دانیم بر اساس دانش و تجربه، چه کاری را باید انجام دهیم، اگرچه در زندگی روزمره مان و کارهای خانه بیشتر به رسانه ها و در جریان اخبار قرار گرفتن و اینکه چه چیزهایی اهمیت دارند و باید از آنها آگاهی داشته باشیم، مشغول هستیم.

ما اعتمادمان را در اختیار رسانه به عنوان یک قدرت قرار داده ایم که اخبار، سرگرمی و آموزش را در اختیار ما قرار می دهد. اگرچه تاثیر رسانه ها بر فرزندان، نوجوانان و جامعه ما آنقدر زیاد است که باید با چگونگی آن آشنا شویم. رسانه ها از طریق تبلیغات آنچه عرضه می کنند و ما هر لحظه در جریان آنها قرار می گیریم،  میلیون ها دلار سرمایه کسب می کنند. ما آنچه را که از طریق رسانه به ما گفته می شود می خریم. پس از مشاهده هزاران تبلیغ آنچه خرید می کنیم بر اساس آنچه در تلویزیون، روزنامه ها و مجلات دیده ایم، انتخاب می شود. اینها تاثیرات رسانه است به خصوص در نوجوانان، آنها هر آنچه در تلویزیون می بینند می خرند، و بر اساس تبلیغات و مُد های روز که در رسانه به نمایش گذاشته می شود خرید می کنند.

آثار مثبت و منفی ناشی از کمپین های تبلیغاتی رسانه ها بر روی جوانان جامعه ما وجود دارد. برای مثال از آثار مثبت، اگر مسابقه آموزشی نشان داده شود که بین دوستان شما و در جامعه محبوبیت به دست آورد، شما به وسیله تماشای این مسابقات بیشتر تحریک و به انجام فعالیت وا داشته خواهید شد. این فعالیت ها برای جامعه مفید هستند و فعالیت های ادبی را بین جوانان ارتقاء می دهند. اگرچه از آثار منفی می توان به حمل سلاح و مهمات توسط ستاره مشهور سینما در فیلم ها و تاثیر آن بر جوانان اشاره کرد، که این امر سبب  نوعی تقلید و الگوبرداری و تاثیر پذیری در نوجوانان در زندگی واقعی شان خواهد شد. اغلب هنگامی که تلویزیون و یا یک فیلم اکشن تماشا می کنیم، تصاویر خشونت آمیز و صحنه آسیب دیدن مردم توسط یکدیگر را می بینیم. مشکلی که در این زمینه وجود دارد آن است که دیدن این صحنه ها بارها و بارها توسط فرزندان ما می تواند آسیب زا باشد. فرزندان ما که شخصیت و باورهایشان در حال شکل گیری است ممکن است با دیدن این صحنه ها پرخاشگر شوند و یا قدرت تفکیک بین واقعیت و تخیل را از دست بدهند. مشکل دیگر آن است که جنگ واقعی توسط رسانه ها به عنوان سرگرمی نمایش داده می شود، ما باید به فرزندان و نوجوانان خود بیاموزیم که جنگ واقعی یک سرگرمی نیست و برد و باخت در آن مثل برد و باخت در یک بازی ویدئویی نیست، بلکه در جنگ واقعی همه بازنده هستند.

نوجوانان و جوانان در دوره ای از زندگی هستند که می خواهند توسط هم سن و سالان خود پذیرفته شوند و به نوعی دیده شوند، دوست دارند موفق باشند و دوست داشته شوند. رسانه نمای ایده آلی از یک مرد و یا زن با تمام عناصر موفقیت را به تصویر می کشد که شما آنرا در فیلم های تلوزیونی تماشا می کنید. این یک روش ناخود آگاه است که رسانه شما را وادار می کند برای رسیدن به موفقیت و شخصيت ایده ال تلوزیونی از مارک و محصول خاصی خریداری نمایید. تاثیر منفی دیگر بر نوجوانان، مخصوصا در امریکا که در سال های اخیر چشمگیر شده است، معضل چاقی است. میلیون ها نفر در امریکا با چاقی دست و پنجه نرم می کنند، اما همزمان در معرض هزاران تبلیغ و محصول نادرست قرار می گیرند در حالی که تصویر شخصیت ایده ال به آنها می گوید که لاغر و سالم باشند.

رسانه تاثیر بسزایی بر شکل گیری اذهان عمومی یک جامعه دارد. رسانه می تواند بر اساس اینکه چه محصولی را ارائه می دهد، اذهان عمومی را شکل داده و جهت دهی کند. برای مثال رسانه های پاکستان،  با پخش برنامه تلوزیونی که در آن یک زن توسط طالبان ربوده شده و مورد آزار و اذیت قرارگرفته است، اذهان عمومی را علیه طالبان شکل می دهد. قبل از آن اذهان عمومی در باره اقدام ارتش علیه طالبان طوری نبود که بعد از پخش مکرر این برنامه تلوزیونی مردم به اقدام دولت علیه طالبان علاقه مند شدند. 

رسانه ها و تاثیر آن بر جامعه

رسانه ها و تاثیر آن بر جامعه

-->

تاریخ انتشار : ۱۳۹۲/۰۵/۲۱

نظریه جامعه شناسی ویلفردو پارتو

پارتو جامعه شناس محافظه کار ایتالیایی بیشتر نظریاتش در رد مارکس وفیلسوفان روشن اندیش است. نظریه نخبگان وی در جامعه شناسی و سیاست نظریه ای شناخته شده است. این نظریه به نوعی از اشکال حاکمیت اشاره دارد که در زمره نظریه های Moniste یا تک گرای حاکمیت است. پارتو معتقد است که انسان ها چه از لحاظ جسمی و چه از لحاظ فکری و اخلاقی با یکدیگر برابر نیستند.

در کل جامعه برخی افراد از دیگران بااستعدادترند و شایسته ترین افراد هر گروه نخبگان آن گروه را می سازند. اصطلاح نخبگان در کاربرد پارتو هیچگونه دلالت اخلاقی ندارد و این اصطلاح تنها بر کسانی اطلاق می شود که در هر یک از شاخه های فعالیت بشری بالاترین نمره را به دست آورده باشند. پارتو اصطلاح نخبگان را به دودسته تقسیم می کند: نخبگان حکومتی که به افرادی اطلاق می شود که مستقیم یا غیر مستقیم در حکومت نقش عمده دارند،و نخبگان غیر حکومتی که شامل سایر نخبگان است. اما بحث عمده واصلی پارتو درباره نخبگان حکومتی است. پارتو معتقد بود که تنها در جوامع کاملا باز و با تحرک کامل اجتماعی مقام نخبه با توانایی برتر کاملا ملازم است. تنها در این شرایط است که نخبگان حکومتی از افرادی ترکیب می شوند که از همه بیشتر برای حکومت کردن شایستگی دارند. واقعیت اجتماعی این است که بازدارنده هایی چون ثروت ،پیوند های خانوادگی و... از چرخش آزادانه افراد در مراتب جامعه جلوگیری می کنند چندان که آنهایی که عنوان نخبگان را دارند و کسانی که بالاترین درجه شایستگی را دارا هستند کم وبیش از یکدیگر فاصله می گیرند. پارتو از تحرک اجتماعی و آزادی مشاغل همگان سرسختانه دفاع می کردو همواره نگران بود که مقام های نخبه که زمانی در انحصار مردان شایسته بود با گذشت زمان به دست کسانی افتد که فاقد این شایستگی هستند.هرگاه نخبگان حکومتی یا غیر حکومتی درصدد آن برآیند که خودشان را به سیل عناصری شایسته تر که از جمعیت پایین سر ریز می شود نزدیک سازند و هرگاه که برعکس سیر چرخش نخبگان متوقف شود توازن اجتماعی به هم می خورد وسامان اجتماعی تباه می شود. پارتو معتقد بود اگر نخبگان حکومتی نتوانند راهی برای جذب افرادی استثنایی بیابند که از طبقات پایین خودشان را بالا می کشند در هیبت سیاسی و بدنه اجتماعی عدم تعادل پیش میآید. این عدم تعادل یا از طریق بازکردن مدخل های تازه در مسیرهای تحرک اجتماعی ترمیم می شود یا از طریق براندازی نخبگان حکومتی قدیمی و ناکارآمد و جایگزینی نخبگان شایسته تر به جای آنها رفع می شود. پارتو بخشی از نظریه نخبگان خود را با تمثیل شیران و روباهان توضیح می دهد.

ویلفردو پارتو در تقسیم بندی از نخبگان سیاسی "شیران" و "روباهان" را از هم متمایز میکند . وی از سیاستمداران حاکم و قدیمی که طرفدار تداوم و حفظ وضع موجود هستند بعنوان "روبهان" یاد میکند و از نخبگان تازه قد علم کرده که قدرتی جز حمایت طبقه ی تحت سلطه ندارند با عنوان "شیران" یاد می کند که البته طرفدار تغییر وضع موجود در رسیدن به منافع خود هستند . وی در مطالعات خود به این امر می پردازد که وقتی آگاهی سیاسی مردم در مقطع خاص زمانی بصورت سریع رشد کند بالتبع "شیران" نیز که از آنها بعنوان عناصر شایسته یاد می شود آهنگ بیش نرمالی به خود گیرد. در این موقع است که یک حکومت می تواند با تدبیر خود از یک طرف آنها را به ترکیب خود اضافه کند و از طرف دیگر از سهم روبه صفتان ( نخبگان پیر) بکاهد اما اگر در راس حکومت روبه صفتان باشند و طبقات پایین ( دورماندگان از قدرت) که پر از عناصر شایسته ی شیر صفت باشند تعادل اجتماعی به هم می خورد و وقوع انقلاب خشونت بار محتمل می گردد. پس از این رهیافت لزوما در جامعه ، ترکیب شیران و روباهان می تواند به ثبات جامعه منجر شود.
گفتنی است که شیران جذب شده به حکومت بعد از مدتی تبدیل به روباهان می شوند و آنها نیز به تبع با تغییرات اجتماعی- سیاسی باید شیران را جذب خودشان کنند و این سیکل نهایتا باید تداوم داشته باشد.
تغییرات اجتماعی از دیدگاه پارتو
پارتو در مبحث تغییرات نقش نخبگان یا برگزیدگان را در تحولات اجتماعی موردمطالعه قرار داده است و اهم نظریات وی در این زمینه به قرار زیر است :
تعلق به طبقه نخبگان لزوماً ارثی نیست .
فرزندان تماما خصوصیات ممتاز والدین خود را ندارند
پیوسته نوعی جابجایی نخبگان قدیمی توسط نخبگان جدید صورت می گیرد که از قشرهای پایین جامعه هستند .
در حالتی که این گردش بدون وقفه نخبگان تحقق می یابد باعث نوعی تعادل در سیستم اجتماعی می گردد و در موقعیتی که این جریان تحرک فزاینده ای درافکار بوجود می آورد . همزمان باعث دگرگونی اجتماعی می شود زیرا گردش نخبگان به دنبال خود گردش یا جریان ایده ها ار نیز موجب می شود .
پارتو در کتاب " ذهن و جامعه " در چهار چوب نظریه " گردش برگزیدگان " خود تغییری از تاریخ ارایه می دهد که طبق آن هر تغییر اجتماعی از مبارزه گروهها بر سر قدرت سیاسی حاصل می شود و بدین ترتیب ما به تناوب شاهد دوره های بسیار سختی هستیم که قدرت را گروه برگزیده جدیدی که به تازگی پیروز شده است اعمال می کند و سپس به دوره های آرامتر و انسانی تری می رسیم که اعمال قدرت به وسیله گروه برگزیده برخاسته از اعماق جامعه صورت می گیرد .. و بدین ترتیب پارتو در نظریه گردش نحبگان خود اقتدار و حاکمیت ارثی نجبا و اشراف را مورد تردید قرار می دادو اعتقاد داشت که اقتدار یا حاکمیت فقط به اشخاصی که از لحاظ کیفی و هم از لحاظ عینی برتر هستند تعلق می گیرد و گردش نخبگان در نظر وی در عین حال هم واقعیتی عینی و هم عاملی استکه بوسیله آن یک جامعه بطور طبیعی به موجودیت خود ادامه داده و پیشرفت می نماید .
پارتو میگوید آنچه كه ما انسانها ، از حالات ظاهری رفتار و كردار هم می بینیم و از حرفهای همدیگر می شنویم ( مشتقات ) ، با واقعیات پشت پرده آنها ( ته نشستها ) متفاوت است. در واقع او به وجود یك ریای سیستمی در رفتار و گویش افراد اجتماع معتقد است.
به طور خلاصه ، از نظر او ، مشتقات زمانی مطرح می شوند كه انسان بخواهد با هزاران توجیه و استدلال به ظاهر منطقی و عقیدتی و دینی و اخلاقی و فرهنگی و سیاسی و ... ، واقعیات اثر گزار در رفتار و گویش خود ( ته نشستها ) را مخفی كند.
انسانهایی كه در بن وجودشان ، حداقل از ارزش اسمی آزادی و آزادگی با خبرند ، اما در سر تاسر ابعاد زندگیشان ، خواسته ، یا نا خواسته ، دانسته ، یا ندانسته و به دلایل مختلف فردی ، خانوادگی و اجتماعی ، اسیر بندهایی شده اند كه انها را ، روز به روز به قعر چاهها ی پنهان و آشكار می فرستد .
در این جوامع ، انسانها برای رفع نیازهای غریزی اشان ، در فضاهایی قرار می گیرند كه مكانیزمهای " آزادانه محور " برای رفع و رجوع انها وجود ندارد و بنابراین همه به گونه ای مجبور به رجوع به رفتارهایی غیر آزاد منشانه ، در سطوح و مقیاسهای متفاوت می شوند.
ب‌- در راستای همین نظره كه پارتو لازم میداند تا مبحث :
شیران ( انسانهای محافظه كار و علاقمند به نگهداری انبوهه ها و پیروان مكانیسمهای مانده ) و روباهان ( زد و بند بازان ، معامله گران سیاسی ، وكیلان و قاضیان بی وجدان ، روشنفكران سفسطه باز ، دلالان و بازی دهندگان انسانها و ... ) خودش را مطرح می کند و اذعان می دارد :
در واقع ، حضور و كیفیت و بازتاب ته نشستها و مشتقات در میان مردم ، تنها مربوط به باورهای شخصی و اعتقادات و تفكرات خود انها نیست ، بلكه از اون مهمتر ، این وضع سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی هر جامعه است كه در پدیداری شكاف بیش از حد میان ته نشستها و مشتقات و در نتیجه پدیداری ریا ، تملق ، خود فروشی ، نفاق ، و ... در سطح جامعه ، نقش ایفا می كند .
در واقع از نظر او به جای اینكه سیستم سیاسی یك جامعه مطلوب باید تلاش كند تا از كیفیت و كمیت شیران ، كه بر اساس ویژگیها ،اعتقادات و روحیات فردیشان پدید امده اند ، كم بكند ، انها را به حفظ این ویژگیها تشویق هم میكند و به آنها پاداش هم میدهد و اتفاقا نوع سیستم خود را هم طوری طراحی می كند كه روز به روز بر تعداد این افراد هم افزوده بشود
علتش هم این استکه بقای ظاهری همه نظامها استفاده از میكانیسمهایی است كه در قالب ان روحیات شیر گونه زیاد شود و روز به روز هم بر تعدادشان افزوده گردد.

---

 oگروه موضوعی ← علوم اجتماعی
oنظریه پرداز ← ویلفردو پارتو
oتاریخ ارایه ← 1848 - 1923

تئوری ویلفردو پارتو جامعه شناس ایتالیایی

پارتو جامعه شناس محافظه کار ايتاليايي بيشتر نظرياتش در رد مارکس وفيلسوفان روشن انديش است. نظريه نخبگان وي در جامعه شناسي و سياست نظريه اي شناخته شده است. اين نظريه به نوعي از اشکال حاکميت اشاره دارد که در زمره نظريه هاي Moniste  يا تک گراي حاکميت است. پارتو معتقد است که انسان ها چه از لحاظ جسمي و چه از لحاظ فکري و اخلاقي با يکديگر برابر نيستند. در کل جامعه برخي افراد از ديگران بااستعدادترند و شايسته ترين افراد هر گروه نخبگان آن گروه را مي سازند. اصطلاح نخبگان در کاربرد پارتو هيچگونه دلالت اخلاقي ندارد و اين اصطلاح تنها بر کساني اطلاق مي شود که در هر يک از شاخه هاي فعاليت بشري بالاترين نمره را به دست آورده باشند. پارتو اصطلاح نخبگان را به دودسته تقسيم مي کند: نخبگان حکومتي که به افرادي اطلاق مي شود که مستقيم يا غير مستقيم در حکومت نقش عمده دارند،و نخبگان غير حکومتي که شامل ساير نخبگان است. اما بحث عمده واصلي پارتو درباره نخبگان حکومتي است. پارتو معتقد بود که تنها در جوامع کاملا باز و با تحرک کامل اجتماعي مقام نخبه با توانايي برتر کاملا ملازم است. تنها در اين شرايط است که نخبگان حکومتي از افرادي ترکيب مي شوند که از همه بيشتر براي حکومت کردن شايستگي دارند. واقعيت اجتماعي اين است که بازدارنده هايي چون ثروت ،پيوند هاي خانوادگي و... از چرخش آزادانه افراد در مراتب جامعه جلوگيري مي کنند چندان که آنهايي که عنوان نخبگان را دارند و کساني که بالاترين درجه شايستگي را دارا هستند کم وبيش از يکديگر فاصله مي گيرند. پارتو از تحرک اجتماعي و آزادي مشاغل همگان سرسختانه دفاع مي کردو همواره نگران بود که مقام هاي نخبه که زماني در انحصار مردان شايسته بود با گذشت زمان به دست کساني افتد که فاقد اين شايستگي هستند.هرگاه نخبگان حکومتي يا غير حکومتي درصدد آن برآيند که خودشان را به سيل عناصري شايسته تر که از جمعيت پايين سر ريز مي شود نزديک سازند و هرگاه که برعکس سير چرخش نخبگان متوقف شود توازن اجتماعي به هم مي خورد وسامان اجتماعي تباه مي شود. پارتو معتقد بود اگر نخبگان حکومتي نتوانند راهي براي جذب افرادي استثنايي بيابند که از طبقات پايين خودشان را بالا مي کشند در هيبت سياسي و بدنه اجتماعي عدم تعادل پيش ميآيد. اين عدم تعادل يا از طريق بازکردن مدخل هاي تازه در مسيرهاي تحرک اجتماعي ترميم مي شود يا از طريق براندازي نخبگان حکومتي قديمي و ناکارآمد و جايگزيني نخبگان شايسته تر به جاي آنها رفع مي شود.
پارتو بخشی از نظریه نخبگان خود را با تمثیل شیران و روباهان توضیح می دهد.

شیران و روباهان

ویلفردو پارتو در تقسیم بندی از نخبگان سیاسی "شیران" و "روباهان" را از هم متمایز میکند . وی از سیاستمداران حاکم و قدیمی که طرفدار تداوم و حفظ وضع موجود هستند بعنوان "روبهان" یاد میکند و از نخبگان تازه قد علم کرده که قدرتی جز حمایت طبقه ی تحت سلطه ندارند با عنوان "شیران" یاد می کند که البته طرفدار تغییر وضع موجود در رسیدن به منافع خود هستند . وی در مطالعات خود به این امر می پردازد که وقتی آگاهی سیاسی مردم در مقطع خاص زمانی بصورت سریع رشد کند بالتبع "شیران" نیز که از آنها بعنوان عناصر شایسته یاد می شود آهنگ بیش نرمالی به خود گیرد. در این موقع است که یک حکومت می تواند با تدبیر خود از یک طرف آنها را به ترکیب خود اضافه کند و از طرف دیگر از سهم روبه صفتان ( نخبگان پیر) بکاهد اما اگر در راس حکومت روبه صفتان باشند و طبقات پایین ( دورماندگان از قدرت) که پر از عناصر شایسته ی شیر صفت باشند تعادل اجتماعی به هم می خورد و وقوع انقلاب خشونت بار محتمل می گردد. پس از این رهیافت لزوما در جامعه ، ترکیب شیران و روباهان می تواند به ثبات جامعه منجر شود.

گفتنی است که شیران جذب شده به حکومت بعد از مدتی تبدیل به روباهان می شوند و آنها نیز به تبع با تغییرات اجتماعی- سیاسی باید شیران را جذب خودشان کنند و این سیکل نهایتا باید تداوم داشته باشد.

تغییرات اجتماعی از دیدگاه پارتو

پارتو در مبحث تغییرات نقش نخبگان یا برگزیدگان را در تحولات اجتماعی موردمطالعه قرار داده است و اهم نظریات وی در این زمینه به قرار زیر است :

تعلق به طبقة نخبگان لزوماً ارثی نیست .

فرزندان تماما خصوصیات ممتاز والدین خود را ندارند

پیوسته نوعی جابجائی نخبگان قدیمی توسط نخبگان جدید صورت می گیرد که از قشرهای پایین جامعه هستند .

در حالتی که این گردش بدون وقفه نخبگان تحقق می یابد باعث نوعی تعادل در سیستم اجتماعی می گردد و در موقعیتی که این جریان تحرک فزاینده ای درافکار بوجود می آورد . همزمان باعث دگرگونی اجتماعی می شود زیرا گردش نخبگان به دنبال خود گردش یا جریان ایده ها ار نیز موجب می شود .

پارتو در کتاب " ذهن و جامعه " در چهار چوب نظریه " گردش برگزیدگان " خود تغییری از تاریخ ارائه می دهد که طبق آن هر تغییر اجتماعی از مبارزه گروهها بر سر قدرت سیاسی حاصل می شود و بدین ترتیب ما به تناوب شاهد دوره های بسیار سختی هستیم که قدرت را گروه برگزیده جدیدی که به تازگی پیروز شده است اعمال می کند و سپس به دوره های آرامتر و انسانی تری می رسیم که اعمال قدرت به وسیلة گروه برگزیده برخاسته از اعماق جامعه صورت می گیرد .. و بدین ترتیب پارتو در نظریه گردش نحبگان خود اقتدار و حاکمیت ارثی نجبا و اشراف را مورد تردید قرار می دادو اعتقاد داشت که اقتدار یا حاکمیت فقط به اشخاصی که از لحاظ کیفی و هم از لحاظ عینی برتر هستند تعلق می گیرد و گردش نخبگان در نظر وی در عین حال هم واقعیتی عینی و هم عاملی استکه بوسیلة آن یک جامعة بطور طبیعی به موجودیت خود ادامه داده و پیشرفت می نماید .

ته نشست ها و مشتقات

پارتو ميگويد  آنچه كه ما انسانها ، از حالات ظاهري رفتار و كردار هم مي بينيم و از حرفهاي همديگر مي شنويم ( مشتقات ) ، با واقعيات پشت پرده آنها ( ته نشستها ) متفاوت است .

در واقع او به وجود يك رياي سيستمي در رفتار و گويش افراد اجتماع معتقد است .

به طور خلاصه ، از نظر او ، مشتقات زماني مطرح مي شوند كه انسان بخواهد با هزاران توجيه و استدلال به ظاهر منطقي و عقيدتي و ديني !؟ و اخلاقي ؟! و فرهنگي ؟! سياسي ؟! و ... ، واقعيات اثر گزار در رفتار و گويش خود ( ته نشستها ) را مخفي كند .

 

انسانهايي  كه در بن وجودشان ، حداقل از ارزش اسمي آزادي و آزادگي با خبرند ، اما در سر تاسر ابعاد زندگيشان ، خواسته ، يا نا خواسته ، دانسته ، يا ندانسته و به دلايل مختلف فردي ، خانوادگي و اجتماعي ، اسير بندهايي شده اند كه انها را ، روز به روز به قعر چاهها ي پنهان و آشكار مي فرستد .

  

در اين جوامع ، انسانها براي رفع نيازهاي غريزي اشان ، در فضاهايي قرار مي گيرند كه مكانيزمهاي " آزادانه محور "  براي رفع و رجوع انها وجود ندارد و بنابراين همه به گونه اي  مجبور به رجوع به رفتارهايي غير آزاد منشانه ، در سطوح و مقياسهاي متفاوت مي شوند.

 

ب‌-  در راستاي همين نظره كه پارتو لازم ميداند تا مبحث :

 

شيران ( انسانهاي محافظه كار و علاقمند به نگهداري انبوهه ها و پيروان مكانيسمهاي مانده )  و

روباهان ( زد و بند بازان ، معامله گران سياسي ، وكيلان و قاضيان بي وجدان ، روشنفكران سفسطه باز ، دلالان و بازي دهندگان انسانها و ... ) خودش را مطرح می کند و اذعان می دارد :

 

در واقع ، حضور و كيفيت و بازتاب ته نشستها و مشتقات در ميان مردم ، تنها مربوط به باورهاي شخصي و اعتقادات و تفكرات خود انها نيست ، بلكه از اون مهمتر ، اين وضع سياسي و اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي هر جامعه است كه در پديداري شكاف بيش از حد ميان ته نشستها و مشتقات و در نتيجه پديداري ريا ، تملق ، خود فروشي ، نفاق ، و ... در سطح جامعه ، نقش ايفا مي كند .

 

در واقع از نظر او  به جاي اينكه سيستم سياسي يك جامعه مطلوب باید تلاش كند تا از كيفيت و كميت شیران ، كه بر اساس ويژگيها ،اعتقادات و روحيات فرديشان پديد امده اند ، كم بكند ، انها را به حفظ اين ويژگيها تشويق هم ميكند و به آنها پاداش هم ميدهد و اتفاقا نوع سيستم خود را هم طوري طراحي مي كند كه روز به روز بر تعداد اين افراد هم افزوده بشود

 

علتش هم این استکه بقاي ظاهري همه نظامها استفاده از ميكانيسمهايي است كه در قالب ان روحيات شیر گونه زیاد شود و روز به روز هم بر تعدادشان افزوده گردد .

  

 
 

جامعه شناسان و انسان شناسان متخصص دین(7) :فیل زاکرمن

فیل زاکرمن (Phill Zuckerman) استاد کالج پیتزر/آمریکا (Pitzer College) از جامعه شناسان متخصص دین به شمار می رود. وی در سال 1969 درشهر لس آنجلس ایالت کالیفرنیا/آمریکا متولد شد و تحصیلات دانشگاهی خود را در دانشگاه اورگون/آمریکا (University of Oregon ) آغاز کرد.

زاکرمن مدرک لیسانس را در سال 1992 و مدرک فوق لیسانس خود را در سال 1995 در رشته جامعه شناسی از همین دانشگاه دریافت نمود.

او در سال 1998 به دفاع از پایان نامه خود تحت عنوان : «جنبه های متضاد یک خیابان: فرقه گری مذهبی و کوشش یک جماعت یهودی» در دانشگاه اورگون پرداخت ( که به اذعان خود گویای رشد و پرورش در یک فرهنگ یهودی-آمرکایی است) و در همین سال فعالیت علمی خود را به عنوان استاد یار جامعه شناسی در کالج پیتزر آغاز نمود. وی همچنین در میان سال های 1996 تا 1998 به تدریس دروس نظریه های کلاسیک و مدرن جامعه شناسی، جامعه شناسی دین و جنسیت و دین در دانشگاه اورگون اشتغال داشته است. نظریه اجتماعی، دین به مثابه ساخت اجتماعی، جامعه اسکاندیناوی، انحراف، دین گریزی و دنیوی شدن مباحثی است که زاکرمن در خلال تدریس بدان اشاره می کند. اما با این وجود دروس نظریه جامعه شناسی کلاسیک، نظریه جامعه شناسی معاصر، جامعه شناسی دین، فرهنگ و جامعه اسکاندیناوی، انحرافات، مبانی جامعه شناسی، بی خدایی، سکولاریسم و جامعه جزء دروسی هستند که زاکرمن از سال 2005 تا کنون به تدریس آن در کالج پیتزر می پردازد. دنیوی شدن در اسکاندیناوی، جامعه شناسی بی خدایی و ناشناسا انگاری از جمله مباحثی است که وی همواره به مطالعه و تحقیق پیرامون آن همت گمارده است. در این راستا تحقیق پیرامون «دنیوی شدن در اسکاندیناوی» و تدریس مباحث «دین در ایالات متحده» و «دنیوی شدن در اسکاندیناوی» در خلال سال های 2005 تا 2006 به عنوان استاد مهمان در دانشگاه آرهوس/دانمارک (University of Aarhus) حکایت از تخصص وی در این حوزه دارد. این جامعه شناس آمریکایی متخصص دین همواره به تدریس و سخنرانی در دانشگاه های متعددی در سراسر جهان پرداخته که از آن جمله تدریس در سمینار فارغ التحصیلان متخصص در جامعه شناسی دین در دانشگاه تحصیلات تکمیلی کلارمونت (Claremont Graduate University) از سال 2002 تا 2005 بوده است. زاکرمن از سال 2000 مسئولیت نقد و بررسی و بازبینی آثار در حوزه جامعه شناسی دین از ناشرانی چون (انتشارات دانشگاه ایلی نویز، انتشارات سیج (SAGE)، آلتامیرا (ALTAMIRA) و جسی باس (JOSSEY_BOSS) را بر عهده دارد. پاره ای از جوایز و مسئولیت های وی در حوزه دین بدین شرح است: جزء پنج استاد برجسته در کالج کلارمونت (Claremont Calleges) در بین سال های 2001 تا 2002 ، رئیس کمیته شورای حقوقی کالج پیتزر از سال 2003 تا 2005، رئیس کمیته مدیران دانشکده در کالج پیتزر از سال 2007 تا 2008، سخنرانی با عنوان «مطالعه و نظریه پردازی پیرامون جنسیت و دین» در جلسه سالانه انجمن جامعه شناسی آمریکا(ASA) در سال 1999 ، سخنرانی تحت عنوان «بسوی نظریه فراگیرتر فرقه گری دینی» در جلسه سالانه موسسه جامعه برای مطالعه دین در سال 1997 در ساندیگو/آمریکا، سخنرانی تحت عنوان «قدرت و تضاد در سازمان های مذهبی» در جلسه سالانه موسسه جامعه برای مطالعه دین در سال 1997 در ساندیگو/آمریکا، «هویت ملی و مذهبی، طبقه و جنگ های فرهنگی» در جلسه سالانه موسسه جامعه برای مطالعه دین در سال 1997 در ساندیگو/آمریکا، سخنرانی در کنفرانس «دین در قرن بیست و یکم» تحت عنوان « دین جدایی و بی دینی در دانمارک و سوئد» در سال 2007 ، سخنرانی تحت عنوان «کیش یا دین: ساخت اجتماعی مشروعیت دینی» در جلسه سالانه انجمن جامعه شناسی صلح در سال 2003 ، دریافت بودجه تحقیقاتی از سوی انجمن جامعه شناسی دین برای تحقیق بر روی «بی دینی و تساوی جنسی: نمونه اسکاندیناوی» در سال 2005 ، دریافت بودجه تحقیقاتی جک شند (Jack Shand) از سوی موسسه جامعه برای مطالعه علمی دین برای تحقیق بر روی «هویت سکولار در اسکاندیناوی: یک اکتشاف کیفی» در سال 2005 ، دریافت بودجه تحقیقاتی از سوی کالج پیتزر برای تحقیق بر روی «جامعه بدون خدا» در سال 2005 ، دریافت بودجه تحقیقاتی از سوی کالج پیتزر برای تحقیق بر روی «دنیوی شدن در اسکاندیناوی» در سال 2004 ، دریافت بودجه تحقیقاتی از سوی کالج پیتزر برای تحقیق بر روی کتاب«درآمدی بر جامعه شناسی دین» در سال 2002 ، مقاله «نظریه اجتماعی و انفصال دینی» وی برنده جایزه انجمن جامعه شناسی آمریکا(ASA) در بخش دین در سال 1998 . آثار وی در حوزه جامعه شناسی دین: کتابها: Society Without God, New York University Press, 2008. جامعه بدون خدا Invitation to the Sociology of Religion, Routledge, 2003. دعوتی به جامعه شناسی دین این کتاب به زبان های مختلفی از جمله فارسی ترجمه شده است. زاکرمن، فیل، درآمدی بر جامعه شناسی دین، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: لوح فکر، 1384 ، 255 ص Strife in the Sanctuary: Religious Schism in a Jewish Community, AltaMira Press, 1999. کشاکش در معبد: فرقه گری مذهبی در یک جماعت یهودی آثاری که وی مدیریت علمی آن را بر عهده داشته است: Atheism and Secularity, Praeger, 2009 بی خدایی و دنیوی شدن Sex and Religion, Wadsworth, 2005. جنسیت و دین مقالات وی در این حوزه: "A New Argument for Unbelief" (with Michael Martin) The Open Society, forthcoming, 2008. یک مبحث جدید برای بی اعتقادی (در دست انتشار) “Is Faith Good for Us?,” Free Inquiry, August/September 2006. آیا اعتقاد برای ما خوب است؟ این مقاله به زبان سوئدی نیز ترجمه شده است. “Secularization: Europe – Yes, United States – No.” Skeptical Inquirer, vol. 28, no. 2, 2004. دنیوی شدن: اروپا-آری، ایالات متحده-خیر “The Sociology of Religion of W.E.B. Du Bois,” Sociology of Religion, vol.63, no.2, 2002. جامعه شناسی دین ویلیام ادوارد بورگهارت دوبویز ویلیام دوبویز جامعه شناس آمریکایی و طرفدار حقوق آفریقایی ها بود. "Gender Regulation as a Source of Religious Schism," Sociology of Religion, vol.58, no.4, 1997 قوانین هویت جنسی به مثابه یه منبع فرقه گری دینی "Jews and the Christian Right," Journal of Jewish Communal Service, vol.73, no.1, Fall, 1996. یهودیان و حقوق مسیحی مدخل ها و مقالاتی از وی در حوزه جامعه شناسی دین که در کتب مختلف به چاپ رسیده است: “Contemporary Atheism: Numbers and Patterns,” in Cambridge Companion to Atheism, edited by Michael Martin, Cambridge University Press, 2007. بی خدایی معاصر: تعداد و الگوها “The Irreligiosity of W.E.B. Du Bois,” in The Souls of W.E.B. Du Bois, edited by Edward Blum, Mercer University Press, forthcoming, 2008. بی اعتقادی ویلیام دوبویز “Sex and Religion: An Introduction,” (with Christel Manning), in Sex and Religion, Wadsworth, 2005. جنسیت و دین: یک مقدمه “Du Bois on Religion: An Introduction,” in Du Bois on Religion, pages 1-18, AltaMira Press, Fall, 2000. دیدگاه های دوبویز درباره دین : یک مقدمه آدرس تماس با زاکرمن With Pitzer Since: 1998 Field Group: Sociology Campus Address: Scott 211 Phone: [phone] Campus email: Phil_Zuckerman صفحه شخصی زاکرمن در کالج پیتزر

منبع : این زندگی نامه با استفاده از صفحه شخصی پروفسورفیل زاکرمن بر روی اینترنت ونیزاطلاعاتی که از طریق تماس با وی دراختیار نگارنده قرار گرفته به رشته تحریر درآمده است.

رالف دارندورف (1929-2009)

رالف گوستاو دارندورف (Ralf Gustav Dahrendorf)، جامعه شناس، سیاستمدار و روزنامه نگار آلمانی- بریتانیایی در سال 1929 در هامبورگ متولد شد. او در مدت فعالیت حرفه ای خود، رییس جامعه جامعه شناسی آلمان، عضو مجلس ملی، دبیر دولتی در وزارت امور خارجه، عضو کمیسیون اروپایی، مدیر مدرسه عالی اقتصاد و علوم سیاسی لندن، از پایه گذاران دانشگاه کنستانتز (Konstanz) و عضو خانه لردهای بریتانیا بود. پس از او محفل دارندورف در حزب لیبرال دموکرات تشکیل شد.

دارندورف در رشته فلسفه و زبان و ادبیات در دانشگاه هامبورگ به تحصیل پرداخت. در سال 1952 دکترای خود را با به پایان رساندن رساله ای با عنوان مفهوم عدالت در تفکر کارل مارکس دریافت کرد. بین سال های 1952 تا 1954 در مدرسه عالی اقتصاد لندن تحصیل کرد. در آنجا با تفکرات کارل پوپر آشنا شد و به همراه دیوید لاک وود (David Lockwood) و بازیل برنشتین (Basil Bernstein) به محفلی از دانشجویان دکترا پیوست که تحت سرپرستی هالزی (A. H. Halsey) جامعه شناس قرار داشت.
او در کنار رساله بریتانیایی خود با عنوان کار غیرحرفه ای در صنعت بریتانیا (1956) بر روی اثر خود به نام طبقات اجتماعی و نزاع های طبقاتی در جامعه صنعتی به کار پرداخت، اثری که با ارائه آن به دانشگاه زارلند (Saarlandes) در سال 1957 به درجه استادی نائل شد. بین سال های 1958 و 1960 به عنوان استاد جامعه شناسی در آکادمی علوم اقتصادی هامبورگ به کار پرداخت و در همان زمان، در این دانشگاه کنفرانس هایی نیز ترتیب دارد. پس از آن به توبینگن (Tübingen) و سپس به دانشگاه کنستانتز منتقل شد.
پس از جنگ با آن که دارندورف ابتدا به حزب سوسیال دموکرات آلمان پیوسته بود، اما در فعالیت های سیاسی خود پیش از همه به عنوان ابداع گر لیبرالیسم شناخته شد. پس از آن، یک بار در فهرست انتخاباتی ناحیه ای دموکرات آزاد قرار گرفت و سپس در سال 1960 برای همیشه به حزب دموکرات آزاد آلمان پیوست. او همچنین در جریان اقدام جسورانه خود نسبت به انجام مباحثات آزاد با پیشگامان جنبش 1968 از جمله رودی دوچکه (Rudi Dutschke) مشهور شد.
در سال 1968 دارندورف به عنوان نماینده به پارلمان ایالتی بادن وورتمبرگ خوانده شد، سمتی که در سال 1970 با ورود به مجلس ملی آلمان از آن استعفا داد. او نخست مدتی کوتاه به عنوان دبیر دولتی پارلمانی در وزرات امور خارجه خدمت کرد و سپس به عنوان کمیسر بازرگانی خارجی به بروکسل منتقل شد. وی تا سال 1974 در بخش پژوهش، علوم و فرهنگ مشغول به کار بود.
بین سال های 1974 تا 1984 دارندورف در موسساتی دیگر چون، مدرسه عالی اقتصاد لندن، فعالیت در دانشگاه کنستانتز، بنیاد راسل سیج (Russell Sage Foundation) نیویورک، کالج سنت آنتونی در دانشگاه آکسفورد و سرانجام دانشگاه آکسفورد به فعالیت پرداخت.

دارندورف در سال 1982 از سوی ملکه الیزابت لقب اشرافی "سر" و در سال 1983 نیز لقب "بارون" شهر وست مینیستر را دریافت کرد. او که شهروندی بریتانیا به وی اعطا شده بود، در سال 1993 به عضویت خانه لردهای این کشور درآمد. در آنجا به عنوان رییس کمیسیون تولید ثروت و انسجام اجتماعی، رییس سالیانه کمیته گزینش قدرت های نمایندگی و اصلاحات تنظیمی و نیز در سمت های دیگر مشغول بود. در آلمان نیز مشاور روزنامه بادن بود.
دارندورف جوایز زیادی دریافت کرد که از میان آن ها می توان به موارد زیر اشاره کرد: جایزه زیگموند فروید برای نثر علمی، عنوان سفیر اقتصاد بازار اجتماعی نوین، جایزه تئودور هویس (Theodor-Heuss) برای فعالیت های مادام العمر در زمینه های سیاسی و علوم انسانی، و نیز در سال 2002 نخستین جایزه والتر هالشتین (Walter-Hallstein) دانشگاه فرانکفورت که از سوی بانک دولتی شهرهای فرانکفورت و درسدن به او اعطا شد.
او در سال 2005 به عنوان استاد پژوهش در مرکز علمی پژوهش های جامعه شناختی برلین و از سال 2006 تا زمان مرگش به عنوان رییس ژوری اعطای جایزه گردا هنکل (Gerda Henkel) فعال بود. در سال 2007 جایزه بسیار مشهور بین المللی پرنس فون آستوریاس (Prinz-von-Asturien) به پاس فعالیت های او در زمینه علوم اجتماعی به وی تعلق گرفت.
دارندورف در سال 2008 از سوی نخست وزیر وقت، یورگن روتگرز (Jürgen Rüttgers) (اتحاد مسیحی- دموکرات) به ریاست کمیسیون آتی هیات دولت در ایالت نوردراین وستفالن منصوب شد. در سال 2009 نیز جایزه شادر (Schader) را دریافت کرد. همچنین رییس افتخاری جامعه آلمانی- بریتانیایی بود.
دارندورف در ژوئن 2009 در سن 80 سالگی بدرود حیات گفت و در هامبورگ به خاک سپرده شد.

علاقمندی او به سمت جامعه شناسی نزاع معطوف بود که این از طریق نظریه نقش ها و نیز تا اندازه ای از طریق مشارکت وی در نزاع پوزیتیویستی در جامعه شناسی آلمانی شناخته شده است، او به همراه فیلسوفانی چون کارل پوپر و تئودور آدورنو در این نزاع شرکت داشت.
او با اثر پیشین خود، طبقات اجتماعی و نزاع طبقاتی در جامعه صنعتی، که امید می رفت در میان نزاع مکتبی میان جامعه شناسی مارکسیستی و کارکردگرایی ساختاری، "راه سوم"ی بگشاید، بعدها در جامعه شناسی آلمان به صورت عمده در قلمرو زبان انگلوساکسون مطرح شد و بسیاری از آثار او با ترجمه انگلیسی به چاپ رسید.
دارندورف با مجموعه مقالاتی – که به صورت مجموعه ای با نام جامعه و آزادی (1961) منتشر شد- نوعی جامعه شناسی نزاع و نظریه قدرت را بنیان نهاد که در برابر نظریه جامعه کارکردگرای ساختاری تالکوت پارسونز و مریدان او قرار گرفت. در این جا منظور دارندورف از نزاع نه نوعی "ناکارامدی" و نه یک پدیده مخل نظم اجتماعی است، بلکه به عنوان "نوعی نیروی عالی پدیدآورنده" دگرگونی های اجتماعی به کار می رود.
اثر او فرهنگ، حق مدنی است (1965) که درباره نقص ساختی در آلمان به رشته تحریر درآمد و به عنوان تهدیدی برای دموکراسی ایالتی آلمان ارزیابی می شد، به اثری ماندگار تبدیل شد. او با این اثر، استدلالاتی عمده در مورد نوعی توسعه طلبی ساختی مطرح ساخت.
دارندورف همچنین با مفهوم انسان اجتماعی (Homo sociologicus)، نظریه نقش ها را در جامعه آلمانی زبان وارد کرد. او به عنوان حامی لیبرالیسم سیاسی به شمار می رفت، آنچه وی آن را به دلیل "نابودی پیوندها" در جامعه در معرض خطر می یافت.
او به عنوان یک متفکر منتقد زمان خود، در بسیاری از مسائل جاری به موضع گیری می پرداخت و توجه خاص او به دگرگونی های اروپای شرقی – نگاهی به انقلاب در اروپا، 1990- و نیز پیشرفت های پس از سال 1989 و توسعه در اروپا معطوف بود.
دارندورف به عنوان "ماحصل دانش اجتماعی" خود مجموعه مقالاتی با عنوان نزاع اجتماعی مدرن (1992) تدارک دید که موضوع  اصلی آن- طبقات اجتماعی و نزاع، حقوق و شانس زندگی، جامعه مدنی و بورژوازی جهانی- در ارتباطی سازگار قرار می گیرند.
او در مشاهده گر متعهد(2005) و جستجوی محرومیت از آزادی (2006) به پدیده متفکران در عصر آزمون پرداخت، متفکرانی که توتالیتاریسم را رو به ویرانی نهادند و برای همیشه از آرمان ها فاصله گرفتند. او به عنوان نمونه متفکران مستقل هدفمند از کارل پوپر، ریمون آرون و آیزایا برلین نام می برد که تاثیری عمیق بر او گذارده بودند.
از نظر دارندورف متفکران مصمم آزادی خواه در تفکر و عمل در قرن بیستم تنها در اقلیتی اندک تجسم یافته اند. او به بریتانیا به عنوان جامعه ای لیبرال (سرزمین اراسموس) می نگریست، جامعه ای که به عنوان جامعه ای باز بر پایه نوعی عقل سلیم استوار بود و با آن، این نویسنده به عنوان نویسنده ای کم و بیش لیبرال شناخته شد.
کتاب های باقیمانده از دارندورف پس از مرگ او در سال 2010 از سوی همسرش به دانشگاه و کتابخانه شهر بن اهدا شد.
آثار دارندورف
تک نگاری ها
•    Industrie- und Betriebssoziologie. Walter de Gruyter (Sammlung Göschen Bd. 103), Berlin 1956 (spätere Auflagen weitergeführt von Wolfram Burisch)
•    Soziale Klassen und Klassenkonflikt in der industriellen Gesellschaft. Ferdinand Enke, Stuttgart 1957
o    (engl.) Class and Class Conflict in Industrial Society. Routledge, London 1959 (zahlreiche Neuauflagen, im angelsächsischen Raum viel als Lehrbuch benutzt)
•    Sozialstruktur des Betriebes. Gabler, Wiesbaden 1959
•    Über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen, [1961][8], Mohr (Siebeck), Tübingen 1966
•    Gesellschaft und Freiheit. Zur soziologischen Analyse der Gegenwart. Piper, München 1961
•    Die angewandte Aufklärung. Gesellschaft und Soziologie in Amerika. Piper, München 1962
•    Bildung ist Bürgerrecht. Plädoyer für eine aktive Bildungspolitik, Nannen-Verlag 1965
•    Homo Sociologicus. Ein Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle. [Erstdruck 1965], 16. Auflage mit einem neuen Vorwort, VS Verlag, Wiesbaden 2006, ISBN 978-3-531-31122-7
•    Gesellschaft und Demokratie in Deutschland. Piper, München 1965
•    Konflikt und Freiheit. Auf dem Weg zur Dienstklassengesellschaft. Piper, München 1972, ISBN 3-492-01782-7
•    Pfade aus Utopia. Arbeiten zur Theorie und Methode der Soziologie. Piper, München 1974, ISBN 3-492-00401-6
•    Lebenschancen. Anläufe zur sozialen und politischen Theorie. Suhrkamp-Taschenbuch, Frankfurt am Main 1979, ISBN 3-518-37059-6
•    Die neue Freiheit. Überleben und Gerechtigkeit in einer veränderten Welt. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1980, ISBN 3-518-37123-1
•    Die Chancen der Krise. Über die Zukunft des Liberalismus. DVA, Stuttgart 1983, ISBN 3-421-06148-3
•    Reisen nach innen und außen. Aspekte der Zeit. DVA, Stuttgart 1986, ISBN 3-421-06183-1
•    Fragmente eines neuen Liberalismus. DVA, Stuttgart 1987, ISBN 3-421-06361-3
•    Betrachtungen über die Revolution in Europa. DVA, Stuttgart 1990.
•    Der moderne soziale Konflikt. Essay zur Politik der Freiheit. DVA, Stuttgart 1992, ISBN 3-421-06539-X
•    Liberale und andere: Portraits. DVA, Stuttgart 1994, ISBN 3-421-06669-8
•    LSE. A History of the London School of Economics and Political Science, 1895–1995. Oxford University Press, Oxford 1995, ISBN 0-19-820240-7
•    Die Zukunft des Wohlfahrtsstaats. Verlag Neue Kritik, Frankfurt am Main 1996
•    Liberal und unabhängig. Gerd Bucerius und seine Zeit. C. H. Beck, München 2000, ISBN 3-406-46474-2
•    Über Grenzen. Lebenserinnerungen. 4. Auflage, C. H. Beck, München 2002, ISBN 3-406-49338-6
•    Auf der Suche nach einer neuen Ordnung. Vorlesungen zur Politik der Freiheit im 21. Jahrhundert. C. H. Beck, München 2003, ISBN 3-406-50540-6
•    Der Wiederbeginn der Geschichte: vom Fall der Mauer zum Krieg im Irak; Reden und Aufsätze. C. H. Beck, München 2004, ISBN 3-406-51879-6
•    Engagierte Beobachter. Die Intellektuellen und die Versuchung der Zeit. 1. Auflage. Passagen Verlag, Wien 2005, ISBN 978-3-85165-726-5 (Buchvorschau bei Libreka).
•    Versuchungen der Unfreiheit. Die Intellektuellen in Zeiten der Prüfung . München 2006, ISBN 3-406-54054-6
•    (mit anderen) Klimawandel und Grundeinkommen. Die nicht zufällige Gleichzeitigkeit beider Themen und ein sozialökologisches Experiment, hgg. von Maik Hosang. Andreas Mascha Verlag, München 2008, ISBN 978-3-924404-73-4

مقالات او در روزنامه ها
•    Gibt es noch Klassen? Die Begriffe der „sozialen Schicht“ und „sozialen Klasse“ in der Sozialanalyse der Gegenwart, in: Seidel, B. / Jenkner, S. [1968] Klassenbildung und Sozialschichtung. Darmstadt, S. 279–296
•    An der Schwelle zum autoritären Jahrhundert. Die Globalisierung und ihre sozialen Folgen werden zur nächsten Herausforderung einer Politik der Freiheit, Die Zeit Nr. 47/1997
•    Vorworte zum 6-bändigen Basiswissen Politische Bildung, Dirk Lange/Volker Reinhardt (Hrsg.): Handbuch für den sozialwissenschaftlichen Unterricht. Basiswissen Politische Bildung, 6 Bände, Schneider Verlag Hohengehren, Baltmannsweiler

منبع: ویکی پدیا
 

---

ادامه دیدگاه ترکیب گرایان :رالف دارندورف و طبقه اجتماع(3-14)

كاركرد گرايان اهمبتي به واقعيت هاي برخورد اجتماعي نداده اند. برخورد گرايان نيز مسئله همفكري و يگانگي در ساخت هاي اجتماعي نوين را در نظر نگرفته اند از ديد دارندورف، مي توان نكته هاي مثبت هر ديدگاه را گرفت و با هم در آميخت. وي باور دارد كه هنوز هم تضاد و بر خورد واقعيت اساسي زندگي اجتماعي است و مي تواند براي جامعه اثرات مثبتي داشته و به عنوان ابزاري براي دگرگوني اجتماعي بكار گرفته شود. از سوي ديگر، از ديد دارندورف، تغييرات و بهسازي هاي بسياري در جوامع سرمايه داري رخ داده كه ساخت اجتماعي نويني به نام جامعه«صنعتي» يا جامعه«پس از سرمايه داري» را بوجود آورده است. در اين جامعه پيچيده، ساختار طبقاتي، بسيار پيچيده تر از آن است كه دو قطبي به نظر آيد. فزون بر اين، نابرابري هم به شكل پيچيده تري در آمده است. پس، ساختار طبقاتي، تفكيك يافته تر، و نظام قدرت در اين جوامع شناورتر مي باشد. از ديد دارندورف، راه حل هاي برخورد طبقاتي نهادي شده است. (همان) دارندورف دو گانگي طبقاتي را رد مي كند. وي بر اين باور است كه فقط مسئله ي مالكيت نيست كه طبقات را از هم جدا مي كند. در جوامع سرمايه داري نوين شركت هاي سهامي موجب شده كه تركيب طبقه سرمايه دار عوض شود و مديران كه كنترل كننده ي واقعي سرمايه ها هستند، اهميت بيشترمي يابند. در  اين گونه جوامع اين مديران هستند كه قدرت واقعي را در دست دارند. يكي ديگر از مسائل مهم براي دارندروف وجود نفاق و چند دستگي در طبقه كارگر است.

وي مانند ماكس وبر، بر اين باور است كه طبقه كارگر هرچه زمان مي گذرد همگون تر       نمي شود. كارگران در حال تقسيم شدن به گروه هاي ماهر وغير ماهر هستند؛  در نتيجه وجهه منافع آنها در حال دو قطبي شدن است. همين مسئله در جبهه ي كارگران چند دستگي بوجود آورده و از انقلابي شدن و يكپارچگي آن جلوگيري مي كنند. سومين مسئله مورد بررسي دارندورف طبقه اي است كه نه بورژوا ونه پرولتاريا است. قسمتي از اين طبقه ي متوسط جديد مستخدمان يقه سفيد حقوق بگيري هستند كه طبقه ي كارگر قديمي، جنبه هاي مشتركي دارند. بخش ديگر اين طبقه نيز بروكاتهايي هستند كه با سرمايه داران قديمي اشتراك منافع دارند. در هر مورد هم از سرمايه داران قديمي اشتراك منافع دارند. در هرمورد، هم از سرمايه داران و هم كارگران قابل تكنيك هستند. از ديد دارندورف در جوامع سرمايه داري امروزين جدا شدن مالكيت وسايل توليد از كنترل آنها رشد شركتها و بوروكراسي و ديگر نمودهاي سازمان هاي پيچيده، نابرابري ديگر براساس رابطه ي مالكيت سرمايه و نيروي كار نيست. در اصل روابط اقتداري روبه گسترش، در شرايط اجتماعي گوناگون و پيچيده تعيين كننده شده است. پس طبقه بر اساس اقتدار وبرخورد در نتيجه دانستن اقتدار در زمينه هاي گوناگون به وجود مي آيند و نه فقط در چارچوب مسائل اقتصادي در هر نهاد يا مؤسسه ي داراي پايگان روابط اقتداري و در نتيجه روابط برخوردي وجود دارد. به نظر دارندورف در جوامع پس از سرمايه داري برخوردها نهادي شده اند. به ديگر سخن، طرفين برخورد درباره ي دسته اي از مقررات و قوانين به تفاهم رسيده اند و برخوردها عادي شده است. پس تغييرات از نوع اسلامي و غير انقلابي است.

دارندورف به آينده نابرابري خوشبين است. وي باور دارد كه نابرابري به صورت جزء نهادي جامعه درآمد، اما دولت نقش اساسي در كاهش نابرابري خواهد داشت. فرصتهاي تحصيلي نيز سبب كاهش نابرابري هاي اجتماعي مي شود. به نظر او به جاي تلاش براي توزيع عادلانه ي ثروت بايد افراد را براي به دست آوردن فرصت هاي مناسب آزاد گذاشت.

يكي از انتقادات اساسي وارد بر دارندورف اين است كه نظريه هاي او در زمينه ي برخورد اجتماعي بعد تاريخي ندارد. همچنين وي در نظر نمي گيرد كه توسعه ي نظام هاي قشربندي اجتماعي بر برخورد بر سر منابع اقتصادي كمياب استوار است. انتقاد ديگر اين است كه وجود پايگاني اقتداري در درون يك سازمان اجتماعي امكان پذير است اما هنگامي كه بحث طبقاتي از مرزهاي يك مؤسسه بيرون كشيده شود، در جامعه ي ملي وبين المللي نيز آيا پايگان اقتدار طبقاتي وجود خواهد داشت؟

با تمام انتقاداتي كه بر نظريه هاي دارندورف وارد است، بايد گفت كه انديشه هاي وي جنبشي درزمينه ي بررسي نابرابري و قشربندي بوجود آورد. هر چند امروزه انديشه هاي او  قدرت اوليه خود را از دست داده اند.

فکوهی

سعیده بوغیری

کارل مارکس 1883-1818

مارکس جامعه شناسی آلمانی بوده است. فیلسوفی یهودی، که بعد به اقتصاد روی آورده و مطرود جامعه آن زمان آلمان واقع شده بود. – مسیحیان یهودیان را طرد می کردند.- غالب جامعه شناسان مارکسیستی یهودی اند. مارکس هیچوقت استاد دانشگاه نبوده است.

مسئله اصلی مارکس طبقه محروم و مستضعف در جامعه است . او فلسفه ایده آلیستی آلمان (هگلی ) را نقد می کند . در آن فلسفه، روح و ذهن نقش کلیدی دارد ولی برای مارکس و هگلیان جوان این مفاهیم وارونه می شوند. هگلیان چپ مثل فوئرباخ بیشتر مارکس را تحت تاثیر قرار می دهد. دیالکتیک ذهنی هگل را وارد جامعه زندگی می کند .

 

ذهن و آگاهی از دید مارکس: ابعاد انسان دو بعد زیستی و روانی دارد . برای او بعد جسمانی و مادی انسان مهم است و آگاهی مهم نیست، زیرا تابع بعد مادی انسان است. آگاهی انسان ها نیست که هستی آنها را تعیین می کند، بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین کننده آگاهی است.

هگل تاریخ بشر را بر حسب تحول ایده ها تفسیر کرده بود ولی از نظر مارکس تمام زندگی اجتماعی، اساسا عملی است.

تفاوت بین مارکس جوان و سالخورده: جابجایی از توجه وی به انسانهای واقعی که در فعلیت های واقعی و مناسبات با یکدیگر درگیرند، به سوی توجه بعدی وی به ساختار اقتصادی سرمایه داری، که انسانها و جامعه ها از رهگذر فرآیندهایی که برآنها هیچ کنترلی نداشته به جلو می راند.

فرق انسان با حیوان: ما صرفا خود را با محیط تطبیق نمی دهیم، بلکه آنرا دگرگون می سازیم. لذا خود را هم تغییر می دهیم تا با ان هماهنگ گردیم. (یعنی برای کسب مهارتهای جدید، به لحاظ روانی تغییر می کنید )

او می گوید انسان از طریق کار خود از حیوانات متمایز می سازد.از نظر او کار باعث خلاقیت فرد و در شکل غلط باعث از خود بیگانگی می شود.

تقسیم کار:مارکس تقسیم کار را مانند دورکیم نمی بیند . او می گوید بعد از تقسیم کار یک گروه دارای ابزار تولید و گروهی فاقد آن هستند. یعنی گروهی خادم و گروهی مخدوم است. او درون تقسیم کار تقابل و تضاد می بیند.

مارکس از کمون اولیه نام می برد . زمانی که همه انسانها برابر بوده اند و نابرابری و تقسیم کار نبود. اما از بعد از کمون اولیه یعنی زمانی که خانواده پدید می آید، اولین تقسیم کار شکل می گیرد.

تقسیم کار طبقه حاکم و طبقه محکوم را شکل می دهد و این در کل تاریخ بوده است .

بعد از اینکه تقسیم کار شکل بگیرد و شیوه تولیدی ایجاد شود، جامعه ساختار می یابد.

شکل مراحل عبور انسان از جامعه سرمایه داری به جامعه کمونیستی را نشان می دهد.

شیوه تولید: شیوه تولید به مناسبات مالکیت و کنترل کالاهای تولیدی اشاره دارد، و برای مارکس از اهمیت بالایی برخوردار است. در حالی که جامعه طبقات گوناگون و شکل های سازمانی را شامل است که بر اساس این مناسبات رشد می یابد. این مناسبات به اضافه ابزار تولید زیر بنا را تشکیل می دهند.

این شیوه تولید شامل نیروهای مولد و روابط و مناسبات تولیدی است.

مارکس تاریخ را به چند شیوه تولید تقسیم کرده است. در واقع در هر دوره دو طبقه وجود دارد. با تغییر شیوه تولید ، ساختار اجتماعی نیز تغییر می کند.

انواع شیوه های تولید:

شیوه های متفاوت تولید یکدیگر را با نظم زمانی دنبال نمی کنند و به استثنای فئودالیسم و سرمایه داری از یکدیگر پدید نمی آیند.

کمونیسم ابتدایی: شیوه ای از تولید که تنها دو سطح دارد: اقتصادی و ایدئولوژیکی (دارای توزیع مجدد پیچیده که جامعه ابتدایی شکار نیست، بلکه جامعه کشاورزی را شامل می شود. )

شیوه تولید آسیایی یا استبداد شرقی: مالکیت مشترک هنوز مسلط، جامعه شامل تعدادی گروه کوچک مثل خانواده . قدرت جمع را که به آنها حقوقی نسبت به زمین اعطا می کند احساس کرده و آن را به منشا واحدی فرا می افکند. مارکس می گوید همه گروه ها و طبقات زیر نظر دولت بوده و چون در این مناطق آب کم بوده ، یک ساختار استبدادی از بالا و یک قدرت مطلقه آنرا اداره می کرده است. ویتفوگل مفهوم استبداد شرقی را از آن می گیرد. ویتفوگل جامعه هیدرولیکی را بر حسب تراکم جمعیت درجه بندی کرد. در ساختار استبدادی، فئودال هیچگاه به معنی واقعی شکل نمی گیرد.

 شیوه تولید ژرمنیک: جوامعی ثابت، مکان ظهور تولیدات صنعتی تا حدودی داخل سنت تثبیت شده است.

شیوه تولید باستانی: جامعه اینجا پیش شرط است. شهر مرکز مالکان زمین است. رابطه جامعه و زمین با مغلوب شدن، می تواند از هم گسیخته شود. دهقان لزومی به کار جمعی ندارد، مگر برای محافظت در برابر دشمنان خارجی. در این شیوه تولید، بحث این نبود که چه نوع مالکیتی می تواند بیشترین درآمد را ایجاد کند، بلکه این بود که چه نوع مالکیتی می تواند مردم را شهروند سازد. در شیوه تولید باستانی خصیصه اصلی بردگی و نظام سرواژ بوده است.

فئودالیسم: فئودالیسم بصورت تکاملی از شیوه باستانی ظهور نکرد ، بلکه حاصل فروپاشی شیوه تولید باستانی بوده است. فئودالیسم از حومه شهر آغاز شد. مالکیت بر اساس اجتماع باقی ماند، ولی تولید کنندگان بردگان نبودند، بلکه خرده دهقانان و سرف ها بودند. این مرحله، زمینداری به عنوان شیوه تولید، و خصیصه اصلی، بندگی و نظام فئودالی شکل می گیرد. در این زمان به دلیل کمبود نیروی انسانی، رعیت به زمین وابسته بوده است.

 تقسیم کار کمی بین استاد کار، کارآموز و توده بود. تقسیم کار میان کار ذهنی و کار بدنی در تقسیم کار میان شهر و حومه اشکار بود.

ویژگی های سرمایه داری:در دوره سرمایه داری شیوه مزدوری، یعنی مزد گرفتن مطرح است. دو طبقه کارگر و کارفرما داریم (بورژوا و پرولتاریا)

مقصود از بورژوازی: طبقه سرمایه دار معاصر و مالکین وسایل تولید اجتماعی، که اجرا کنندگان کار مزدوریند.

مقصود از پرولتاریا: طبقه کارگر مزدور معاصر است، که از خود صاحب هیچگونه ابزار تولید نیست و برای آنکه زندگی کند، ناچار است نیروی کار خود را به معرض فروش گذارد.

نحوه تبدیل شیوه تولید فئودالی به شیوه تولید بورژوایی (سرمایه داری): جامعه نوین بورژوازی، از دل جامعه زوال یافته فئودال پیشین به دست آمده است. آنها تضاد طبقاتی را از میان نبرده و تنها طبقات نوینی (بورژوازی و فئودالی) را بوجود آورده اند. بورژواها هنگام تسلط اربابان فئودال صنفی زحمتکش بوده اند ، که در کمون بصورت جمعیتی مسلح و حاکم بر خویش درامدند. همین گروه در دوره صناعات یدی حریف اشرافیت شدند، و پس از آن در صنایع نوین سلطه سیاسی منحصر به فرد به دست آوردند.

 

پیش از بورژوازی	بورژوازی
تقدس زدایی و ومشاغل ارزنده	مزدوران جیره خوار
قابلیت های شخصی	ارزش های مبادله ای
پیوندهای عاطفی	پیوندهای نقدی و حسابگری خودپرستانه
مناسبات خانوادگی	مناسبات پولی
آزادی بی شمار	آزادی بازار و تجارت
تن آسایی دوران اولیه	هنرپروری و فعالیت های جدید دوران نوین
استثمار مستقر در مذهب	استثمار رایج در بازار
عزلت	رفت و آمد با ملل
ادبیات ملی	ادبیات جهانی
زندگی در روستاها	افزایش شهروندی
ارزشمندی کشاورزی	تابعیت ده از شهر
استفاده از زور بازو	جایگزینی کار مرد توسط زن از بین رفتن اختلاف جنس و سن

 

بورژوازی با گروههای زیر منازعه بلاانقطاع دارد: 1- اشراف 2- بورژواهایی با منافع متضاد 3- بورژواهای کشورهای بیگانه (منازعات 2 و 3 را با کمک پرولتاریا به پیش می برد و همان مایه آموزش انها خواهد شد) 4- پرولتاریا به عنوان طبقه انقلابی 5- صنوف متوسط برای بازستاندن حق خود از بورژوازی (طبقه محافظه کارمثل خرده بورژواها)

شرط اساسی وجود بورژوازی : انباشته شدن ثروت دست اشخاص و افزایش سرمایه

شرط وجود سرمایه: کار مزدوری

کمونیسم نهایی: کمونیستها منافع ویژه ای ندارند . در مبارزات پرولتارهای ملل گوناگون ، مصالح مشترک همه پرولتاریا را صرف نظر از منافع ملیشان، مدنظر قرار می دهند. نمایندگی تمام جنبش را می کنند.

هدف کمونیسم: متشکل ساختن پرولتاریا، سرنگونی بورژوازی، احراز قدرت سیاسی

 صفت ممیزه کمونیسم: الغاء مالکیت بورژوازی

کمونیسم نهایی یا طبقه پرولتاریا از دل نظام بورژوازی متولد می شود .

نیروی مولد و رابطه تولیدی: منظور از نیروی مولد رابطه انسان با طبیعت است. مثل ابزار تولید و تکنولوژی

منظور از رابطه تولیدی رابطه انسان با انسانهای دیگر و محیط اجتماعی است. مثل: حقوق، قوانین و مالکیت

از نظر مارکس نیروی مولد است که روابط تولیدی را رقم می زند. لذا تغییر ابزار تولید، روابط تولیدی را تغییر می دهد. از نظر مارکس اقتصاد و مسائل مادی نقش کلیدی دارد و به عنوان زیر ساختار شناخته می شوند. در زیر ساختار نیروهای مولد تعیین کننده است و شیوه تولید را تغییر می دهد.

از نظر مارکس ریشه تضاد و دیالکتیک در زیر ساختار است. تضاد بین نیروهای مولد و روابط تولید

تضاد نیروی مولد و روابط تولید یعنی به میزان تغییر نیروهای مولد در جامعه ، روابط و مناسبات تولیدی تغییر نمی کنند. این ناهماهنگی و عدم تغییرها، منجر به تضاد می شود. تضادی که منشا بحرانهای سرمایه داری است. یعنی بعد از بالا رفتن سطح تولید و گسترش تکنولوژی، کارفرما در شکل حقوق تغییری ایجاد نمی کند. کارفرما می خواهد سود بیشتری ببرد و همان مناسبات گذشته را داشته باشد.

از نظر مارکس وقتی انقلاب پیش می آید که شیوه تولیدی جایگزین شیوه دیگر تولیدی شده باشد و از طریق آن رو ساختارها هم تغییر می نماید.

زیر ساختار و روساختار:

پراکسیس یا کار انسان در تاریخ به عنوان ترکیب عین و ذهن مهمترین عامل تعیین کننده و خلاق در جامعه و تاریخ است. حوزه پراکسیس یا نیروهای تولید حوزه حرکت و حوزه جهان شیء گشته یا روبناها حوزه مقاومت است. به طور کلی زیر بنا در اندیشه مارکس فرآیند کار و پراکسیس انسان در تاریخ است و روبنا مجموعه محصولات عینیت یافته کار است.

سه تعبیر ساختاری از رابطه زیربنا و روبنا وجود دارد: 1- تعیین کنندگی یکجانبه 2- تمثیل دیالکتیکی یا تعیین کنندگی دوجانبه و تعامل زیربنا و روبنا 3- تعیین کنندگی همه جانبه

روابط تولیدی نسبت به دولت و ایدئولوژی از لحاظ علی اولویت دارد. طبعا دولت روی روابط تولید به نحو مؤثری عمل می کند ، لیکن به هر حال روابط تولیدی تعیین کننده ماهیت دولت هستند.

دولت: هیات اجرایی دولت مدرن چیزی نیست مگر کمیته ای برای اجرای امور عمومی کل بورژوازی از نظر مارکس . دولت کار گزاری سازمان دهنده بود ، ولی کارگزاری که لزوما در تسلط یک طبقه بر دیگران مداخله می کرد. قدرت در دست کسانی است که مطابق با منافع طبقه مسلط عمل می کنند . کارکرد دولت از ابتدا اداره تقسیم کار بوده است.

ایدئولوژی: مفاهیم گوناگون از ایدئولوژی در کار مارکس یافت می شود. اخلاق، دین، متافیزیک، سراسر انچه از ایدئولوژی باقی می ماند و صورتهای اگاهی مطابق با آنها دیگر هیچ نوع از استقلال را برنمی تابد. ایدئولوژی از نظر او به معنی آگاهی کاذب است و نگاه مثبتی به آن ندارد.

دین : در نگاه مارکس مانند ایدئولوژی است و تفاوتی باهم ندارند. یعنی دین مانند ایدئولوژی به طبقه حاکم برای حفظ وضع موجود کمک می کند . مارکس از تلقی دین کاتولیکی متنفر بود.

تفکر: جریانی مداوم از ایده ها ایجاد شده از تجربه جهان ما

اقتصاد از نظر مارکس تعیین کننده است .

دین، ایدئولوژی، دولت و ... روبناست. دولت از نظر مارکس مهم نیست و نمایندگی طبقه مسلط را دارد و در کمونیسم نهایی دولت از میان می رود.

تضاد طبقاتی: تاریخ همه جوامع تاریخ نبرد طبقاتی بوده است. جامعه از توازن متغیر نیروهای متضاد ساخته می شود. براثر تنش ها و کشمکش های این نیروها، دگرگونی اجتماعی پدید می آید. به نظر او نه رشد آرام بلکه نبرد، موتور پیشرفت است. ستیزه مولد همه چیزهاست و کشمکش اجتماعی جان کلام فرآیند تاریخی را تشکیل می دهد.

نیازهای اول انسان از خلال کشمکش انسان با طبیعت جهت دریافت زیست­مایه از چنگ طبیعت به دست می آید. این کشمکش همچنان ادامه دارد، زیرا با رفع یک نیاز ، نیاز جدیدی بوجود خواهد امد . بعد از گذراندن مراحل ابتدایی و اشتراکی، بر سر نیازهای اولیه وارد تنازع می شوند. به محض ایجاد تقسیم کار، طبقات متنازع شکل می گیرند. مارکس تاریخی اندیش نسبی نگر است.

مبارزه طبقاتی نه فقط در روابط بازار (از جمله مبارزه سر دستمزد) یا توزیع (تقسیم و توزیع مجدد ثروت) بلکه در خود سازمانهای تولید (فرآیند کار) هم ریشه دارد.

طبقه: مجموعه ای از اشخاص که در سازمان تولید کار یکسان و جایگاه یکسانی دارند. طبقات با در اختیار داشتن ابزار تولید به دو بخش تقسیم می شوند.

طبقه در خود: همه چیز را برای یک طبقه بودن در اختیار دارد. مثل دشمن مشترک و منافع مشترک . یعنی شرایط لازم برای طبقه بودن را دارد، اما شرط کافی را ندارد.

شرط کافی که یک طبقه بدان نیاز دارد آگاهی است. لذا طبقه در خود به دلیل نداشتن آگاهی بالقوه است. و در صورت اضافه شدن آگاهی به طبقه در خود، آن طبقه تبدیل به طبقه برای خود که خودآگاه و بالفعل است می شود.

طبقه برای خود: طبقه ای که اعضایش موقعیت اجتماعی مشترک و منافع و تضاد مشترک با طبقات دیگر را تشخیص دهند.

ارزش اضافی، سرمایه ثابت و سرمایه متغیر: کارفرما مزد واقعی کارگر را نمی دهد و در روابط تولیدی تغییری نمی دهد. مارکس ارزش را از کار می گیرد. برای مارکس کار خیلی مهم است و این توجه را از ریکاردو گرفته است. سود سرمایه دار در همان میزانی است که به کارگر پرداخت نمی شود. در واقع ارزش اضافی ارزشی است که در کار اضافی تولید می شود و پرداخت نمی شود.

دستمزدی که باید به نیروی کار پرداخت، سرمایه متغیر و سرمایه ثابت تکنولوژی و دستگاه است.

هرچه میزان ارزش اضافی بیشتر باشد ضریب بهره وری و استثمار بیشتر است.

استعمار فزاینده زمانی است که کارفرما می خواهد ارزش اضافی را دائم بالا ببرد.

مسئله اساسی در جامعه ارزش اضافی است که مفهوم از خودبیگانی را شکل می دهد.

سنت کلاسیک با نظریه ارزش کار درگیر بوده است. (ارزش هر جنس بستگی به کاری دارد که برای آن صرف شده است. )تمایز ارزش مصرف و ارزش مبادله (ارزش مبادله نیروی کار آن مقداری است که برای تضمین تولید مثل نیروی کار ضروری است.)

سنت مدرن به قیمت می پردازد، سنت کلاسیک به ارزش

از خودبیگانگی: از خودبیگانگی وضعیتی است که فرد وجود خود را در فعالیت و آثارش باز نمی شناسد. به وضعی اطلاق می شود که انسانها تحت چیرگی نیروهای آفریده شان قرار می گیرند و این نیروها به عنوان قدرتهای بیگانه در برابر شان می ایستد.

یاس و دلسردی و بی معنا بودن جهان را به دنبال دارد . فرد هویت خود را نمی تواند بازشناسد. نسبت به خود، کار و محصولی که تولید می کند، بیگانه می شود. کارگر نمی داند که چه محصولی را تولید می کند چون جزیی از زنجیره کار است. او نمی تواند مالک محصولی باشد که خود تولید می کند.

از خود بیگانگی وجود انسان را تک ساحتی می کند . این بعد منفی تقسیم کار از دید مارکس است.

از نظر مارکس از خودبیگانگی عاملی برای رسیدن به آگاهی راستین است و آگاهی راستین زمینه انقلاب را ایجاد می کند.

حتی سرمایه دار از خود بیگانه می شود اما طبقه کارگر به آگاهی راستین خواهد رسید.

از خود بیگانگی محصول دوره اول و بت شدگی کالا محصول دوره دوم مارکس است.

کالا به کار انسان خصلتی عینی می دهد. لذا بت شدگی کالا اتفاق می افتد .

ما رابطه اجتماعی حاصل از تقسیم کار را نه به صورت رابطه اجتماعی که به شکل رابطه میان کالاهایی که تولید کرده ایم می دانیم. (اتومبیل سازی و ماهیگیری) ........ پول رابط خرید کالا شده است.

هرچه ارزش جهان اشیا بیشتر شود ، ارزش جهان انسانی کاهش یافته و ازخودبیگانگی کارگر از محصول خودش بوجود می آید.

و چون کار هستی نوعی ماست، از خودبیگانگی از کار یعنی از نوع و همکاران خود هم بیگانه می شویم.

خلاصه ارای مارکس درباره فرد: فرد متفرد ایده ای است که همچون بخشی از تحول سرمایه داری ایجاد شد. وضعیت طبیعی فرد همچون عضو لازم از گروه است.

خلاصه آراء درباره جامعه : جامعه با کنش انسانی خلق می شود . ولی همچون قدرتی بیرونی بر افراد عمل می کند. نیرویی سلطه خود در تمام جوامع به جز ابتدایی ترین و متحول تری جوامع

خلاصه آرای مارکس درباره کنش:  در جوامع سرمایه داری عاملان اصلی طبقات اجتماعی اند. در وهله اول بورژوازی و پرولتاریا. بعضی طبقات ، طبقات متوسط و دهقانان سهیم در شرایط زندگی آنچنان که آنها را قادر به کنش، همچون عاملان جمعی کند نیستند و اینها تمایل به پیروی از یک رهبر قوی دارند.

خلاصه آراء درباره ساختار:  انواع گوناگون جامعه صور متفاوتی از ساختار اجتماعی دارند. در جوامع سرمایه داری ساختار اقتصادی و ساختار طبقاتی حاصل شده از همه مهم تر است و دولت و نهادهای دولتی ویژگی های اصلی نظارت اجتماعی هستند.
classworks.blogfa.com

مارتین هیدیگر

زندگی، فعالیت ها و آثار
مارتین هایدگر (Martin Heidegger) در سال ۱۸۸۹ در روستاى کوچکى به نام مسکیرش (Messkirch) به دنیا آمد. این روستا در ایالت بادن واقع شده که درمنتها الیه جنوب غربى آلمان قراردارد، در امتداد کرانه شرقى راین. در بادن منطقه اى کوهستانى وجود دارد که جنگل سیاه نامیده مى شود با قله هایى که بین ۱۲۰۰ تا ۱۵۰۰ متر ارتفاع دارند. بخش بیشتر این ناحیه پوشیده از جنگل و زمین هاى کشاورزى است. مردم این منطقه عمدتاً کاتولیک و محافظه کارند. شهر اصلى این ایالت فرایبورگ است که مقر یک دانشگاه و نیز یک نهاد سراسقفى کاتولیک است. پدر مارتین، فریدریش هایدگر خادم کلیساى سنت مارتین در مسکیرش بود. او توجه ویژه اى به برج ساعت و ناقوس کلیسا داشت و با دقت از آنها مراقبت مى کرد. این مى بایست بر پسرش اثرگذاشته باشد چون چند دهه بعدهایدگر در یکى از آثارش نوشت که چگونه صداى ناقوس کلیسا در ذهنش با مفهوم زمان و زمانمندى (temporality) همنشین بود.
مارتین جوان یک کاتولیک پرشور بود و مقدر به نظر مى رسید که کشش شود. او چندسالى در یک مدرسه مذهبى یسوعى تحصیل کرد. این تحصیلات اثر عمیقى براو گذاشت به طورى که بعدها نوشت: «اگر اصل و خاستگاه الهیاتى ام نبود هرگز به راه تفکر نمى افتادم.» در دوره تحصیل آشکار بود که دانش آموزى با هوش سرشار است و از این رو توجه خاصى به او مى شد. در سال ۱۹۰۷ حادثه اى رخ داد که بسیار بیش از آنچه در نگاه اول به نظر مى رسید در زندگى او اثر گذاشت: درآن سال هایدگر ۱۸ ساله بود. کشیشى به نام کنراد گروبر یک کتاب به او داد کتابى از فیلسوف و روانشناس آلمانى فرانتس برنتانو (۱۸۳۸-۱۹۱۷) که در آن زمان هنوز زنده بود. کتاب به بررسى معانى مختلف وجود در آثار ارسطو مى پرداخت. مطالعه این کتاب در مارتین جوان طلب و جست وجویى فلسفى برانگیخت که تا پایان عمر با او بود، پرسش و جست وجویى معطوف به «معناى وجود».
در ۱۹۱۰ هایدگر وارد دانشگاه فرایبورگ شد. او در رشته الهیات ثبت نام کرد اما متوجه شد که هنوز وقت دارد فلسفه بخواند. پیشتر آثار ادموند هوسرل (۱۸۵۹-۱۹۳۸) را کشف کرده بود و چنانکه خود مى گوید هردو جلد کتاب تحقیقات فلسفى او را همراه خود داشت. کشش فلسفه در او بسیار قوى بود و پس از دو سال هایدگر مطالعات الهیاتى اش را رهاساخت و پس از آن زندگى اش را وقف فلسفه کرد. هوسرل خود در ۱۹۱۶ استاد فلسفه در فرایبورگ شد و هایدگر رهیافت پدیدار شناسانه (Phenomenological) او را درمسائل فلسفى اتخاذکرد. هایدگر در اواخر سال ۱۹۱۸ دیگر از عمل به آیین کاتولیک کناره گرفت گرچه خود برآن بود که هیچگاه کلیساى کاتولیک را رها نکرد.
پس ازانتصابش به سمت استاد کرسى فلسفه در دانشگاه ماربورگ در سال ،۱۹۲۳ مشغول گفت وگوهاى فعالانه با متألهان پروتستان آنجا ازجمله رودلف بولتمان (۱۸۸۴-۱۹۷۶)، پل تیلیش (۱۸۸۶- ۱۹۶۵) و رودلف اتو (۱۸۶۹ - ۱۹۳۷) شد. به رغم اختلاف دیدگاهها درمورد نسبت او با الحاد و خداباورى مى شود گفت که هیچ فیلسوفى بیش از هایدگر بر الهیات قرن بیستم تأثیر نگذاشته است. دراینجا مى توان به اظهارنظرهاى برخى از متألهان پیشرو اشاره کرد.
بولتمان و تیلیش از دین خود به او آشکارا سخن گفته اند. درمیان کاتولیک ها نیز کارل رانر (۱۹۰۴- ۱۹۸۴) گفته است که از استادان بسیارى تأثیر گرفته اما فقط یک «معلم» داشته است: هایدگر.
آراى فلاسفه گوناگون تر و محتاطانه تر است. هانس گئورگ گادامر (۱۹۰۰- ۲۰۰۲) با نگاهى بسیارمثبت چنین مى گوید: «مسیحیت بود که اندیشه هایدگر را برانگیخت و زنده نگاه داشت. این، تفکر تعالى گرا (transcendence) بود که از زبان او سخن مى گفت نه سکولاریسم مدرن.» از سوى دیگر یکى ازشاگردان دیگر هایدگر به نام کارل لوویت این نظر را مطرح کرد که فلسفه هایدگر «در ذات خویش یک الهیات بدون خدا است.» مک کوارى دراین باره مى نویسد: «اصولاً تعبیر الهیات بدون خدا مستلزم تناقض درونى است. به علاوه داورى در این باره بستگى به این دارد که ما از کلمه خدا چه معنایى مراد مى کنیم. وانگهى هایدگر - شاید به درستى - این کلمه را در هاله اى ازابهام قرارداده است.»
هایدگر شاید دراین سالها درماربورگ در بالاترین سطح خلاقیت اش قرار داشت: چندین سال تقریباً چیزى منتشر نکرد اما همچنان روى اندیشه و آراء اش کار مى کرد. اکنون امکان دسترسى به آنها وجوددارد چون در سال ۱۹۷۵ یعنى یک سال پیش از مرگ هایدگر چاپ و انتشار مجموعه آثار وى شروع شد که انتظار مى رود به ۱۰۰ جلد برسد. این مجموعه نه تنها آثار منتشرشده او را دربرمى گیرد آثار و یادداشت چاپ نشده او و نیز درس گفتارهایش را هم که شاگردانش تحریر کرده اند شامل مى شود.
درس گفتارش در دانشگاه فرایبورگ در سال ۱۹۲۵ تاریخ مفهوم زمان نام داشت که به ۳۰۰ صفحه مى رسید. این کار از دو جهت اهمیت دارد نخست آنکه گام مهمى به سوى شاهکار فلسفى هایدگر یعنى کتاب وجود و زمان است که دو سال بعد، در ۱۹۲۷ به چاپ رسید. دلیل دوم نیز این است که جریان سخنرانى ها و درس گفتارها نشاندهنده جایگاه محورى مسأله زمان در فلسفه هایدگر است. اثر اصلى هایدگر که اوج کار فلسفى او به شمار مى رود وجود و زمان (sein und zeit) نام دارد که در سال ۱۹۲۷ به چاپ رسید. این کتاب در فاصله کمى به عنوان یک اثر مهم در فلسفه شهرت پیداکرد. ریچارد کرونر که همکار هایدگر درگروه فلسفه دانشگاه فرایبورگ بود، درباره این اثر مى نویسد: اگر این نکته را درنظر بگیریم که در دنیاى دانشگاهى و آکادمیک آن دوره، فلسفه تقریباً منحصر به معرفت شناسى، منطق، اخلاق و زیبایى شناسى بود پى خواهیم برد که هایدگر با چه شجاعت و اعتمادبه نفسى اعلام کرد که چنین بخش بندى اى در فلسفه حق اساسى ترین و اصیل ترین مسأله فلسفه را ادا نمى کند. به تأکید او این مسأله عبارت بود از مسأله وجود (Being) نامنقسم و فراگیر (و نه موجودات)» کرونر در ادامه مى نویسد: «اگرچه من هرگز یک هایدگرى نشدم نمى توانم کتمان کنم که جذب نیروى غیرمتعارف تفکر او و شیوه سخن گفتن اش شده ام.»
اما وجود و زمان کتابى است که درمورد آن سوءفهم ها و سوء برداشت هاى بسیار شده است شاید به این خاطر که این اثر مانند سخنرانى ها و درس گفتارهاى هایدگر در سال ۱۹۲۵ ناتمام ماند.
(قرار بود هایدگر جلد دوم وجود و زمان را نیز چنانکه خود وعده اش را داده بود به رشته تحریر درآورد اما هیچوقت این جلد دوم را ننوشت.) از چاپ هفتم کتاب در سال ۱۹۳۵ به این سو نیز قید «نیمه یا جلد اول» از کتاب حذف شد. باید به یادآورد که هدف هایدگر درتمام طول زندگى اش پرداختن به پرسش در باب معناى وجود - یعنى وجود در عام ترین معناى آن - بود، وجود بماهو (das sein uberhaupt).
او عقیده داشت که راه تأمل در این پرسش آن است که درباره خود وجود پرسش کننده (یعنى انسان) پرسش شود. از دید او وجود درمعناى عام آن (Sein) با دازاین (Dasien- اصطلاحى که هایدگر براى وجود ویژه انسان استفاده مى کند، موجودى که از همه موجودات دیگر متمایز است) پیوند و ارتباط دارد. از دید هایدگر تحلیل و تأمل در هستى دازاین درکتاب وجود و زمان به این قصدبود که یک بنیان (Fundamentalontologie) باشد براى تحقیق و تعمق در معناى وجود بماهو وجود.
از این رو، کتاب وجود و زمان مورد بدفهمى قرارمى گیرد، اگر کتابى صرفاً راجع به وجود انسان درنظر گرفته شود. چنین استنباطى با عامه پسند ساختن پاره اى ازاندیشه هاى هایدگر در این کتاب به دست ژان پل سارتر (۱۹۰۵-۱۹۸۰) درکتاب هستى و نیستى قوتى دوچندان یافت. برطبق نظر سارتر اگزیستانسیالیسم برابر با اومانیسم یا مذهب اصالت بشر است که در این کتاب به نوعى به نیست انگارى (nihilism) نزدیک مى شود. اما دیدگاه هایدگر بسیار متفاوت است گرچه گاه به گونه اى سخن مى گوید که به تعابیر سارتر بسیار نزدیک است.
در سالهاى پس از چاپ وجود و زمان (۱۹۲۷)، از هایدگر چندین اثر مهم دیگر منتشر شد که پاره اى از آنها به این شرح است:
۱- متافیزیک چیست (۱۹۲۸ ، ۱۹۲۹)
۲- کانت و مسأله متافیزیک (۱۹۲۹)
۳- مقدمه اى بر متافیزیک (۱۹۳۵)
۴- درباره ذات حقیقت
۵- چند رساله درباره شعر بویژه اشعار فریدریش هولدرلین
۶- و اثرى مهم درباره هنر به نام منشأ اثر هنرى (۱۹۳۵).
در همین سالها بود که ناگهان حوادث بزرگى براى زندگى ظاهراً آرام و بى حادثه هایدگر و نیز زندگى میلیون ها آلمانى دیگر رقم خورد و بر زندگى مردمان بسیارى ازکشورهاى جهان نیز اثرگذاشت.
به دنبال معاهده هاى سخت پس از جنگ جهانى اول، آلمان در وضعیتى بسیار ناگوار افتاد: وضعیت اقتصادى نامناسب بود، تورم نرخ بالایى داشت و بیکارى بیداد مى کرد. به نظرمى رسید که حکومت وقت قادر نیست این وضع را بهترکند به علاوه «خطر قدرت گرفتن کمونیست ها» هم درمیان بود. این، موقعیت بسیار مناسبى بود براى آدمى عوام فریب که بتواند ذهن مردم را با حرف ها و وعده هاى خیالى اش پرکند. این آدم آدولف هیتلر (۱۸۸۹-۱۹۴۵) بود که از فرصت به دست آمده بیشترین سوءاستفاده ها را کرد و توانست در میان مردمى که ترس و دل نگرانى از هر سو فرایشان گرفته بود طرفداران فراوانى پیداکند.
ازجمله کسانى که در افسون ناسیونال سوسیالیسم گرفتار آمدند مى توان از هایدگر نام برد. تا به امروز برسر میزان و عمق وابستگى او به نازیها و نیز راجع به اینکه این وابستگى و ارتباط تا چه حد ریشه در فلسفه او دارد بحث و مناقشه بوده است. مثلاً در دایرة المعارف بریتانیا این ارتباط نوعى ارتباط سطحى غیرجدى (flirtation) تلقى شده است. اما منتقدان بر آنند که درمورد آدم جدى و با فراستى مانند هایدگر مسلماً قضیه مهمتر از اینهاست. از سوى دیگر عده اى هم هستند که او را محکوم مى کنند مانند هانس یوناس (Hans Jonas) که هایدگر را کاملاً مقصر مى داند و معتقداست که کل فلسفه او به خاطر عملش درآن دوره از اعتبار افتاده است. قضیه از این قرار است که هیتلر در ژانویه ۱۹۳۳ ازطریق کاملاً قانونى به قدرت رسید. در آوریل همان سال هایدگر به عنوان رئیس دانشگاه فرایبورگ انتخاب شد. در ماه مه به حزب ناسیونال سوسیالیسم پیوست. سال بعد، در ۱۹۳۴ هایدگر از ریاست دانشگاه استعفا داد. او از آن زمان به بعد از حزب نازى فاصله گرفت اما پس از جنگ وقتى از دانشگاههاى آلمان به اصطلاح «نازى زدایى» شد هایدگر از تدریس منع شد. اما چون ارتباطش با حزب عمیق نبود این ممنوعیت در سال ۱۹۵۰ برداشته شد و هایدگر تا زمان بازنشستگى اش در سال ۱۹۵۹ به تدریس ادامه داد. یکى از کسانى که از موقعیت جدید او حمایت مى کرد کشیش کنراد گروبر بود که سالها پیش از آن (در ۱۹۰۷) کتاب برنتانو را به او داده بود و اکنون سراسقف فرایبورگ شده بود. هایدگر طى دوره اى که ازتدریس محروم شده بود و پس از شروع کار مجددش چند اثر مهم دیگر به رشته تحریر درآورد:
۱- یکى ازمهمترین آنها نامه در باب مذهب اصالت بشر بود که در اصل خطاب به فیلسوف فرانسوى ژان بوفره بود اما جنبه عمومى تر داشت. دراین اثر هایدگر تفاوت میان خودش و سارتر را روشن مى کند و بخصوص به روشنگرى درباره این موضوع مى پردازد که او (هایدگر) ذهن انسان را سرچشمه درون ذات (Subjective) فهم و شناخت از وجود (Being) نمى داند. بلکه این عقیده را پیش مى نهد که انسان پذیرنده «نداى وجود» است. هایدگر در این اثر «وجود و زمان» را به نحوى موردتفسیر قرارمى دهد که آن را از انسان محورى (anthropocentrism) سارتر درآن زمان متمایز مى سازد.
۲- ماهیت تفکر و موضوع بسیار نزدیک و وابسته به آن یعنى زمان در آثار مهمى چون چه چیز تفکر خوانده مى شود؟ (۱۹۵۴) و در راه زبان (۱۹۵۹) مورد تحلیل و بررسى قرارگرفته است.
۳- پرسش درباره دین و الهیات را نیز عمدتاً درمجموعه مقالات گوناگون هایدگر دراین دوره مى توان یافت: این همانى و تفاوت (۱۹۵۷) به بحث درباره الهیات وجود شناختى (onto - theology)، تفاوت وجود شناختى و غلبه بر متافیزیک مى پردازد.
درباره زمان و وجود (Zeit und Sein- ۱۹۶۲) که عنوانى است که آشکارا با جابه جایى دو واژه اصلى شاهکار فلسفى او در سال ۱۹۲۷ یعنى وجود و زمان ساخته شده است. این اثر اگرچه تکمله اى بر وجود و زمان نیست نوعى نقطه نهایى درکار فلسفى او به طورکلى شمرده مى شود. درطول این سالها هایدگر علاقه دیرینه اش به تاریخ فلسفه از یونان باستان به بعد را پى گرفت که یکى از مهمترین نتایجش اثر پرحجم او راجع به نیچه (۱۹۶۱) بود. هایدگر متفکرى بود که هرگز متوقف نشد و به پایان نرسید. هرگاه پاسخى براى پرسشى مى یافت به پرسشى دیگر هدایت مى شد. راه همواره ادامه دارد.
درمورد هایدگر معمولاً از دو دوره سخن مى گویند. عده اى ازاین دو دوره به عنوان نوعى چرخش و تغییر بنیادین یاد مى کنند اما برخى دیگر بر آن اند که این دگرگونى فکرى هایدگر اگرچه بسیار مهم است اما نمى توان آن را نوعى دگرگونى بنیادین و بى سابقه شمرد.
مک کوارى دراین باره مى نویسد وقتى به کل کار فلسفى هایدگر مى نگریم متوجه تغییرات عمده اى مى شویم. شاید آشکارترین آنها این باشدکه دازاین (اصطلاحى که هایدگر براى واقعیت خاص انسان به کار مى برد) که در دوره اول در کانون توجه و کار فلسفى هایدگر بود در دوره دوم جاى خود را به وجود (Being) در عامترین معناى آن داد. دومین مورد آن است که خصلت علمى روش پدیدارشناسانه که در دوره اول در تحلیل دازاین به کاررفته بود منتهى شد به تأکید بر زبان شعر در تفسیر و تأویل معناى وجود و رابطه دازاین با وجود. در کیفیت تفکر نیز دگرگونى به وجود آمد: در آثار اولیه، تفکر فیلسوف فعال و جست وجو گرایانه است اما در دوره بعدى تفکر به صورت متأملانه و مراقبه آمیز (meditative) و حتى منفعل درمى آید به گونه اى که برخى از منتقدان ازگرایشات عرفانى در هایدگر سخن به میان آورده اند. یک تغییر بسیار مهم دیگر مربوط است به معنا و مفهوم جهان. در تفکر اولیه هایدگر جهان یک نظام ابزارى (instrumental) است و اشیا براى استفاده دازاین از آنها در امور روزمره، دم دست (ready-to-hand) هستند. امادر آثار بعدى هایدگر جهان، دیگر یک کارگاه (work shop) به حساب نمى آید بلکه به اصطلاح شأن و منزلت خاص خود را دارد.
اشیا هم صرفاً ابزار و وسیله (equipment - Zeug) نیستند. بلکه از چهاروجه آسمان (heaven) و زمین (earth) و خدایان (gods) و امور فانى یا میرندگان (mortals) قوام گرفته اند. این تعابیر به خوبى نشان مى دهد که چگونه زبان شعر و حتى یک زبان نیمه اسطوره اى جانشین تحلیل پدیدارشناختى در آثار بعدى هایدگر مى شود.
عده اى مانند جان کاپوتو حتى از چندین چرخش و دگرگونى اساسى سخن به میان آورده اند. کاپوتو اولین مورد را چرخش از آیین کاتولیک به نوعى آیین پروتستان مستقل در سالهاى نخست تدریس هایدگر در ماربورگ مى داند. سپس چرخش به سوى چیزى نزدیک به الحاد یا حتى نیست انگارى که شاید طى ارتباط هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم شدت هم گرفت. دراینجا از چرخش دیگرى نیز سخن گفته اند: روى آوردن به نه آیین کاتولیک اولیه اش بلکه به سوى آن چیزى که ریچارد کرونر آن را دین شخصى هایدگر مى نامد که شاید به همان اندازه که از منابع یونانى تغذیه مى کرد از منابع کتاب مقدس نیز نیرو مى گرفت.
در سال ۱۹۴۹ هایدگر اثر کوتاهى نوشت که با اکثر نوشته هایش کاملاً تفاوت داشت. این اثر راه روستا (Der Feldweg) نام دارد.
این اثر کاملاً فلسفى نیست اما به شیوه اى تمثیلى راه تفکر خود هایدگر را نشان مى دهد. راه،شهر را ترک مى گوید و از دشت ها و مزارع مى گذرد و به سوى یک جنگل پیش مى رود. نزدیک حاشیه جنگل یک درخت بلوط بلند قراردارد با نیمکتى چوبین در زیر آن. هایدگر به یاد مى آورد که در جوانى معمولاً روى آن نیمکت مى نشست و آثار استادان بزرگ اندیشه را مى خواند و سعى مى کرد مقصود آنان را دریابد. ظاهراً در آن زمان ارسطو مورد علاقه خاص او بود و شاید همچنین هراکلیتس و پارمنیدس و به یقین توماس اکوئیناس و فیلسوفان مدرسى و احتمالاً حتى نیچه و هوسرل.
هایدگر درخت بلوط را جلوه اى نمادین از سرشت چهار وجهى همه موجودات مى دانست گرچه صریحاً از آن به عنوان یک نظریه فلسفى یاد نمى کرد. هایدگر در این اثر با زبانى شاعرانه و نمادین از سخن گفتن نهان موجودات زنده و از بازنمایى کل جهان درعالم کوچک (microcosm) سخن مى گوید و اینکه «وصف ناپذیرى زبانشان - همانطور که مایستر اکهارت، آن استاد کهن زندگى، مى گوید حکایت از خدا دارد، خداى نخست.»
به تعبیر مک کوارى این جملات از رساله یادشده نشان مى دهد که فلسفه هایدگر با وجود همه پیچیدگى ها و نظرورزیهایش ریشه درتجربه ساده اى دارد. اما باید آماده بود تا چنین چیزهایى را شنید. هایدگر معتقداست که انسان معاصر «پیام» را نمى شنود. «انسان به گزاف در پى آن است که دنیا را به سطح طرح ها (و خواسته هایش) تقلیل دهد اگر هماهنگ و دمساز با پیام راه نباشد.» اما این پیامى که هایدگر از آن سخن مى گوید از سوى کیست؟ آیا روح است که سخن مى گوید یا جهان یا خدا؟ هایدگر به این پرسش جوابى نمى دهد. شاید او این پیام را پیام وجود مى دانست که آن را روح یا جهان یا خدا مى نامند. اما اساساً بى نام است. دراین نقطه است که برخى معتقدند هایدگر به عرفان نزدیک شده است و اشاره اش به مایستر اکهارت (۱۲۶۰ - ۱۳۲۷ میلادى. عارف بزرگ مسیحى) نیز مؤید این نظر است.
مارتین هایدگر در سال 1976 وفات کرد.

اندیشه

1. مفهوم شىء
یکى ازمباحث مهمى که در فلسفه هایدگر مطرح مى شود ماهیت شىء (thing) است که بدون درک آن نمى توان دیدگاه هایدگر راجع به تکنولوژى و هنر را شناخت. هایدگر این موضوع را در سال ۱۹۲۷ در کتاب وجود و زمان مورد بحث قرارمى دهد.
در دهه ۱۹۵۰ نیز درباره آن بحث مى کند اما به شکلى بسیار متفاوت. گرچه هنوز بر آن است که شىء صرفاً یک چیز (عین object) مادى حاضر براى مشاهده ما نیست. دراندیشه غربى گرایش به آن بوده که جهان به صورت مجموعه اى از اشیا که در برابر ما قرارگرفته اند به اندیشه درآید. هایدگر در این باره مى نویسد: یونانیان اصطلاح مناسبى براى اشیا داشتند: پراگماتا (pragmata)، یعنى آن چیزى که شخص در عمل با آن سروکار پیدامى کند (praxeis). وقتى از شىء سخن به میان مى آید معمولاً یک امر عینى (object) عادى را به تصور درمى آوریم چیزى که پیش رویمان قراردارد. اما در نظر هایدگر این شیوه عینى گرایانه (objective) نگریستن به اشیا، امرى انتزاع شده از یک شیوه عملى تر یا کاربردى تر است.
براى وجود روزمره، دنیا، محل کار است. در نگاه اول، اشیا امورى عینى براى مشاهده و نظاره (inspection) نیستند بلکه ابزار و تجهیزاتى براى کارهاى دازاین (واقعیت خاص انسان) هستند. این موضوع درمورد وسایل دست ساخته مانند چکش، آشکارا صادق است. ما چکش بودن را به اصطلاح نه با اینکه چکش از چه چیزى ساخته شده بلکه با دیدن اینکه شخصى از آن در هنگام چکش کارى استفاده مى کند مى شناسیم. اشیا، دم دست هستند. به این معنى که ما آنها را وارد فعالیت هایمان مى کنیم و مورداستفاده قرارمى دهیم. چیزى که صرفاً به صورت یک امر عینى (object) باشد اصطلاحش آن است که نزدمان حضور دارد. گرچه ما به طور فزاینده حتى چنین اشیا و امورى را هم به قلمرو تجهیزات و وسایل فعالیت، مى آوریم. به این ترتیب ستارگان چه بسا صرفاً ابزارى براى پیداکردن راه به شمار روند یا خورشید به یکى از ابزارها و وسایل اصلى ما براى اندازه گیرى زمان بدل شود.
حتى خود انسان (Dasein) نیز اگرچه شىء دیگرى نبود اما موجود حاضر دیگرى محسوب مى شده است. درحالى که، دازاین صرفاً یکى از هستنده ها و موجودات جهان نیست و نه حتى یک هستنده خاص تر که با واژه شخص (person) از او یاد مى شود.

2. دازاین و جایگاه انسان در عالم هستى
دازاین به معناى «وجود در جهان» است و ترجمه تاحدودى تحت اللفظى آن مى شود آنجا (= در جهان) بودن. «وجود درجهان» دازاین یا پیوند دازاین با جهان کاملاً متفاوت است با پیوند درونى اشیا با جهان (innerworldly). دازاین از جهان تعالى مى جوید. دازاین نقطه اى است که از آن جهان دیده مى شود و به فهم درمى آید. کثرت چیزهاى موجود درجهان در بستر و زمینه جهان، دیده و فهمیده مى شوند. بارى هایدگر با انتخاب این اصطلاح که البته پیش ازاو حتى در نزد کانت هم البته به معانى دیگر کاربرد داشته است و معنایى ویژه براى آن قائل شدن، مى خواسته در عین حال که ویژگى خاص وجود انسان را بیان کند او را ازهمه موجودات دیگر متمایز سازد.
درنظر هایدگر - در دوره اول فلسفى اش - دازاین در درجه اول، مشاهده کننده یا تماشاگر دنیا نیست. بلکه به دنیا افکنده شده و تقدیرش آن است که درآن اقامت گزیند. نظر او راجع به دنیا در کتاب وجود و زمان تا حدود زیادى به مفهوم بهره بردارى انسان از دنیا گرایش دارد و کمتر به شأن و زیبایى ذاتى جهان توجه مى کند. اما هایدگر در دوره دوم فلسفى اش نظر غنى تر و سنجیده ترى راجع به دنیا و اشیا آن به دست داد.
پرسشگر وجود: از نظر هایدگر انسان تنها موجودى است که درباره معناى وجود پرسش مى کند. هایدگر درمورد آنچه مایه تفاوت میان انسان و موجودات دیگر مى شود به دو مؤلفه اشاره مى کند: اول اینکه «ذات انسان (دازاین) در وجود خاص او (existence) نهفته است.» موجودات دیگر خصوصیات و ویژگى هایى دارند که «بنابر طبیعت شان» به آنها «داده مى شود» اما دازاین امکان هاى مختلفى پیش روى خود دارد که با انتخاب هریک از آنها به راههاى مختلف مى افتد.
به عقیده هایدگر این تفاوت چنان بنیادین است که ادعامى کند مقولاتى که ما در توصیف و تعریف اشیا و موجودات دیگر به کار مى بریم قابل اطلاق بر دازاین نیست. به زعم او ما براى این کار باید به طراحى یک نماى خاص براى انسان بپردازیم که هایدگر از آن به existentialia تعبیر مى کند یعنى امکان هاى اساسى دازاین.
مؤلفه دوم که به دید هایدگر موجب تفاوت بنیادین میان انسان و موجودات دیگر مى شود آن فردیت یگانه و منحصر به فردى است که به دازاین تعلق دارد. هایدگر دراین مورد مى گوید که دازاین (واقعیت خاص انسان) درهرحال مال من یا مال تو یا مال شخص دیگرى است و به هرروى به شخصى تعلق دارد. به عبارت دیگر هر دازاینى جانشین ناپذیر است. اگر نسخه اى از یک کتاب خراب یا گم شود نسخه دیگرى از آن کتاب مى تواند به همان کیفیت جایگزین آن شود. اما وقتى فلان دازاین دنیا را ترک مى کند چیزى منحصر به فرد ازمیان رفته است.
این موضوع مى تواند دلیل ارزش غیرقابل محاسبه اى باشد که به زندگى هرانسان داده مى شود.

3. اصالت و فقدان اصالت
گفته شد که دازاین با امکان هاى مختلفى که از آنها برخوردار است به زندگى خود و راههاى آن شکل مى دهد و به اصطلاح خود را قوام مى بخشد. اگرچه دازاین متفاوت است و خود را مى شناسد و مى داند که با موجودات یا هستنده هاى دیگر فرق دارد، ولى تمایل دارد که خود را صرفاً موجودى مثل موجودات دیگر در دنیا ببیند. مى کوشد بار مسؤولیت را از وجود خود بردارد.
دازاین بافشارهاى بیرونى خود را سازگار مى کند. به تعبیر هایدگر دو امکان اساسى پیش روى دازاین قراردارد:
۱- دازاین مى تواند اصیل (authentic) باشد به این معنى که اساساً خود باشد یا مى تواند از اصالت دور باشد و فاقد اصالت (inauthentic) به این معنى که تبدیل به موجودى برآمده از قراردادها و امور باب روز شود یا یک مهره ناچیز و بى مقدار درماشین اقتصادى یا یک شىء بى چهره و فاقد هویت درجامعه توده اى.
به گمان هایدگر بیشتر انسانها در آن وضعیتى به سرمى برند که او از آن به وجود «روزمره» تعبیر مى کند. چیزى که در دنیاى معاصر به معناى پیروى از کارهاى یکنواخت هرروزه و شبیه افراد دیگر بودن است.
هایدگر همچنین درخصوص ارتباط میان انسانها فرق مى گذارد میان ارتباط اصیل که درآن شخصیت دیگران مورداحترام و توجه است و ارتباط فاقد اصالت که باافراد دیگر به صورت سلطه جویانه یا ابزارى و نظایر آن رفتار مى شود.
به زعم هایدگر بخش بیشتر ارتباط ها از نوع غیراصیل است و هایدگر وقت بسیارى را صرف تشریح این پدیده در جامعه توده وار و بى هویت مى کند.
هایدگر درمورد افراد چنین جامعه اى ازتعبیر das man استفاده مى کند که در انگلیسى از آن به they (آنها) تعبیر مى شود، مثلاً دراین جمله که «آنها درمورد انتخاب تیم المپیک ناراضى اند» یا اینکه «آنها مى گویند که هرچقدر مى توان باید از زندگى لذت برد.»
«آنها »دلالت بر هیچ گروه خاصى ازمردم نمى کند بلکه صرفاً بیانگر نوعى نظر عامه یا حتى یک شعاراست. خیلى از ما درواقع محکوم و دربند «آنها» هستیم. حتى وقتى کسى مى گوید «من» به احتمال زیاد صرفاً آنچه را که «آنها» مى گویند تکرارمى کند.
این نکته شایان ذکر است که هایدگر دراینجا اشاره مهمى به الهیات مى کند. او از سفر پیدایش ۲۶‎/۱ (براساس متن هفتادگانى تورات که نخستین ترجمه تورات به یونانى باستان است) این عبارت را نقل مى کند که «و خداوند فرمود: انسان را بر صورت و همانند خود آفریدیم.» هایدگر همچنین قطعاتى از کالون (متأله و مصلح پروتستان فرانسوى ۱۵۰۹ - ۱۵۶۴) و تسوینگلى (مصلح پروتستان سوئیسى ۱۴۸۴ - ۱۵۳۱) نقل مى کند با این مضمون که خلقت نوع بشر بدین قصد بود که سرآغاز یک سیر و سلوک باشد، سیر و سلوکى که در آن انسان (به تعبیر کالون) به سوى خدا تعالى پیدا مى کند یا (به تعبیر تسوینگلى) به سوى خدا کشیده مى شود و این به سبب تصویر الهى اى است که در عمق وجود او جاى دارد. شرح خود هایدگر چنین است: «در روزگار مدرن تعریف مسیحى (از انسان) از خصلت الهیاتى اش تهى شده است. اما مفهوم تعالى یا استعلا (transcendence) - اینکه انسان موجودى است که فراتر از خودش مى رود - ریشه در جزمیات و اصول عقاید مسیحى دارد.»گفته شد که هایدگر دردوره اولیه کار فلسفى اش خاصه درکتاب وجود و زمان تفسیرى عمل گرایانه از شیئیت یا چیزبودن به دست مى دهد.
دراین دوره، دازاین این گونه توصیف مى شود که اشیاى جهان در شبکه ابزارى اى که درخدمت دازاین (واقعیت خاص انسانى) است جاى مى گیرند. این حکم نه تنها درمورد وسایل دست ساخته بلکه درمورد اشیاى طبیعى اى که در درون این شبکه ابزارى جاى داده مى شوند، صادق است.
امروزه حتى یک منطقه بیابانى و برهوت هم ممکن است به صورت یک «پارک ملى» طراحى شود و به اصطلاح به وسیله اى براى سرگرمى و تفریح تبدیل شود. بدین ترتیب دنیا بیشتر و بیشتر به صورت یک طرح و پروژه انسانى درمى آید.
این شیوه نگریستن به دنیا چه بسا بسیار سودگرایانه و «واقع بینانه» به نظر برسد که درواقع هم همینطور است چون هایدگر دروجود و زمان تصریح مى کند که تحلیل او منحصر به وجود «روزمره» است. او چنانکه گفته شد حتى از دنیا به عنوان یک کارگاه سخن مى گوید. گرچه در دوره بعدى کار فلسفى اش دیدگاه غنى ترى راجع به دنیا به دست مى دهد.
این دیدگاه و شناخت جدید، در رساله اى از هایدگر به نام «شىء» (Das Ding) در سال ۱۹۵۰ مطرح شد گرچه در اثر کوچکى به نام راه روستا نیز که پیشتر از آن سخن رفت به آن اشاره شده است. این دیدگاه و شناخت جدید، از نگاه تاحدودى سودگرایانه نسبت به جهان در کتاب وجود و زمان فاصله مى گیرد و به سطح غنى تر و عمیق ترى مى رسد که با اندیشه اظهارشده در نامه درباب مذهب اصالت بشر هماهنگى بیشترى دارد. بویژه با عبارت زیر از این اثر: «انسان ارباب موجودات نیست بلکه شبان وجود است.»
این دیدگاه جدید - چنانه قبلاً هم به آن اشاره شد - در قالب اصطلاحى که هایدگر آن را ابعاد چهارگانه خوانده، بیان شده است. یک شىء یک امر صرفاً عینى نیست و نه صرفاً چیزى که در سطح دست ساخته هاى انسان باشد یا امرى که جزو ابزار و تجهیزات انسان براى به کنترل درآوردن زمین قرارگیرد. در دیدگاه جدید هایدگر، یک شىء شأن و منزلت و زیبایى خاص خود را دارد. اما مقصود از ابعاد چهارگانه چیست؟ این بدین معنى است که هرچیزى دلالتى چهارگانه یا چهاربعد دارد که مجموعاً معناى آن چیز را تشکیل مى دهند. چهار بعد عبارتند از: زمین و آسمان، امور فانى و خدایان.
به نظر مى رسد هایدگر با به کاربردن چنین تعابیرى از قلمرو فلسفه به قلمرو اسطوره یا شعر سوق پیداکرده است شاید همین طور باشد اما به تعبیر یکى از شارحانش این موضوع چندان مایه دردسر او نبود. او حتى در کتاب وجود و زمان نیز تمثیل غار را درست درمیان تحلیل وجودى اش بیان مى کند. براین مبنا که این تمثیل، شناختى ماقبل علمى از واقعیت خاص وجود انسان (دازاین) به دست مى دهد که از پیش، نتایج تحلیل پدیدارشناسانه را نشان مى دهد.
به علاوه هایدگر از اوایل کارفلسفى پى برده بود که شعر یک نوع بیان صرفاً عاطفى یا غیرشناختارى نیست بلکه راهى است به حقیقت حتى حقیقت در عمیق ترین مرتبه آن به گونه اى که متفکر درمى یابد که با شاعران وجه اشتراک بیشترى دارد تا با دانشمندان.
یکى از مثالهایى که هایدگر در این باره مى زند جام شراب است: جام دلالت بر زمین دارد زیرا ماده اى که جام از آن ساخته شده نوعى گل است که از زمین گرفته شده است. جام همچنین اشاره به آسمان دارد که ازآن، هم نور خورشید مى آید و هم بارانى که مایه پرورش انگور مورداستفاده در ساخت شراب مى شود.
علاوه بر این دو مؤلفه یک مؤلفه دیگر هم وجوددارد که مربوط به انسان است: جام اثر کار و مهارت یک صنعتکار یا هنرمند ماهر است. همان کوزه گرى که شکل جام شراب را به آن داده است. تا اینجا سه بعد آسمان و زمین و میرندگان مشخص شد اما درباره بعد «خدایان» چه مى توان گفت؟ جام شراب چه بسا در مراسم «شراب ریزان» مورد استفاده قرارگیرد (مراسمى که دریونان باستان به پاس خدایان برگزارمى شد). درست همانطور که خود عمل چکش کارى، سرشت واقعى یا وجود آن را آشکار مى کرد. جام شراب نیز هنگامى که براى ریختن شراب به کار مى رود وجود جام را نشان مى دهد و نه صرفاً شیئیت آن را.
هایدگر اگرچه زبان شاعرانه در بیان دیدگاه جدید خود راجع به اشیا به کار مى برد که چه بسا چندان فلسفى به نظر نرسد اما دیدگاهش مى تواند یادآور آموزه ارسطو راجع به علل چهارگانه (علل اربعه: علت مادى، علت صورى، علت فاعلى و علت غایى) باشد. دراینجا تناظر میان علل مادى و صورى و فاعلى درنظریه ارسطو از یک سو و ابعاد مربوط به زمین و آسمان و امور فانى روشن است. البته به جز تناظر میان بعد آسمان و علت صورى. اما دشوارى بیشتر مربوط به مؤلفه خدایان است که چگونه مى توان آن را با علت غایى متناظر دانست. پاسخ کوتاه شاید این باشد که جام شراب نه آنگاه که فقط براى ریختن شراب به کار رود بلکه آنگاه که - در مجلسى رسمى که به پاس خدایان برپاشده است - براى شراب ریختن مورداستفاده قرارگیرد، غایت (telos) این دست ساخته را که همانا تکریم و ستایش خدایان است نشان مى دهد. اماشاید هنوز هم در این مورد ابهامى وجود داشته باشد. مقصود از «خدایان» دراینجا چیست؟ هایدگر شاید به خاطر دلبستگى اش به یونانیان و نیز به شعر شاعر محبوبش هولدرلین - که در آن اشارات بسیار به خدایان است - ازاین تعبیر استفاده مى کند.
به تعبیر مک کوارى نادرست خواهدبود اگر تعبیر خدایان را دال بر خدا به معناى خداباورانه آن بدانیم. اما این تعبیر به معناى وجود عامل الهى درکل واقعیت است، چیزى مقدس (holy) که همه چیز ازآن بهره دارد.
هایدگر در دوره نخست کارفلسفى اش به دید مک کوارى تصویرى از جهان ارائه مى دهد که ظاهراً یکسره عرفى و دنیوى است و ملاحظات سودگرایانه برآن غلبه دارد. او در سراسر کار فلسفى اش اهمیت بسیار براى مفهوم زمان، زمانمندى و نیز تاریخمندى (historicity) قائل بود و عقیده داشت که این امور در همه موجودات و نیز انسان و وجود (Being) سریان دارند.
اما هایدگر در فلسفه اى که دردوره دوم فلسفى اش به شرح و بسط آن پرداخت در درون زمان و تاریخ جایى براى عامل الهى و نیز روح آدمى مى یابد.

4. تکنولوژى
هایدگر در تکنولوژى، خطرى مى دید. خطر این است که آنچه در آغاز ابزار و وسیله اى دراختیار انسان بود از کنترل آدمى خارج شود و زندگى کسانى را که ارباب آن بوده اند تحت سلطه و انقیاد خود درآورد و به آن شکلى خاص دهد. به تعبیر مک کوارى نظر هایدگر درباره تکنولوژى خالى ازابهام نیست. هایدگر از یک سو، ناخرسندى خود را از تکنولوژى مدرن نشان مى دهد چه به دید هایدگر تکنولوژى مدرن نشانه جذب و غوطه ور شدن درموجودات (beings) و غفلت از وجود (Being) است. اما هایدگر از سوى دیگر به این «واقعیت» اشاره مى کند که انسانها اکنون دیگر در برابر تکنولوژى راه تسلیم درپیش گرفته اند و به اصطلاح در فضاى تکنولوژى به سرمى برند و راه بازگشتى برایشان نیست. از این رو به ناچار باید با آن ساخت و یادگرفت که با آن زندگى کرد. دیگر براى طرح این پرسش که آیا باید در یک جامعه تکنولوژیک زندگى کنیم یا نه خیلى دیرشده است. چون ما پیشاپیش درآن زندگى مى کنیم.
هایدگر مى گوید که ذات تکنولوژى آن چیزى است که او از آن به Gestell (گشتل) تعبیر مى کند. گشتل به معنى جمع آورى، ذخیره سازى و منبع به حساب آوردن همه چیز در راه تولید است که بر طبق آن، دنیا مجموعه اى از کالاها و یا ذخیره اى از اسباب و منابع براى تولید و مصرف به حساب مى آید. انگیزه جارى در پس این فعالیت گسترده اى که توقفگاه و مقصد نهایى ندارد خواست قدرت است. دراین میان حتى خود انسان هم به صورت یک منبع ذخیره در مى آید، خطر بزرگى که هنوز هم بشر را تهدید مى کند.
نکته دیگرى که هایدگر در اینجا مطرح مى کند آن است که رفع خطرات تکنولوژى ازخود تکنولوژى برنمى آید. وقتى در بخشى از یک سیستم ایرادى وجودداشته باشد این توهم پیش مى آید که با یک تکنولوژى «اصلاح شده» مى توان همه ایرادها را برطرف کرد. ممکن است در چارچوب هاى محدودى بتوان از چنین امرى سخن گفت. اما به طور کلى چنین چیزى امکانپذیر نیست. به دید هایدگر تکنولوژى جنبه ابزارى دارد و اگر اهدافى داشته باشد این اهداف تعریف درستى ندارند یا کیفیت موقت دارند. باید به روشنگرى درباره اهداف پرداخت اما اینها چیزى نیست که از تکنولوژى برآید. مک کوارى معتقداست که هایدگر با وجود این ملاحظات، خود هرگز وجهى اخلاقى براى فلسفه اش شرح و بسط نداد. درواقع مى توان گفت هایدگر از نخستین دوره تفکرش به بعد پیوسته از پرداختن به پرسش هاى اخلاقى اى که ازجمله در بحث از تکنولوژى، مطرح ساختن شان ضرورى به نظرمى رسد، خوددارى کرده است.
هایدگر در بخش آخر رساله «پرسش در باب تکنولوژى» به نظر مى رسد امیدهایى مى ورزد اما حتى در آنجا نیز مسأله اخلاق محل بحث واقع نمى شود. او مى نویسد: «خطرى که انسان را تهدید مى کند در درجه اول از ماشین ها و تجهیزات بالقوه مهلک و خطرناک تکنولوژى نیست. تهدید بالفعل از پیش، اساس وجود آدمى را دستخوش خطرساخته است. نقش گشتل [ذخیره سازى و به صورت منبع تولید و مصرف درآوردن همه چیز] این است که مى تواند مانع از آن شود که انسان وارد آشکارگى (revealing) اصیل ترى گردد و به این وسیله بتواند حقیقت والاترى را به تجربه دریابد. از این رو، وقتى ذخیره سازى و جمع آورى به قصد تولید ومصرف صرف، حاکمیت پیداکند، خطر در بالاترین حد خود است.»
اما هایدگر فراموش نمى کند که این شعر هولدرلین را دراینجا نقل کند:
«اما هرجا خطر هست، نیروى نجات بخش نیز همان جا رشدمى کند.»
در اینجاست که هایدگر از چیزى سخن به میان مى آورد که به دید او مى تواند راهى براى نجات بگشاید و آن هنر است، بویژه شعر. «انسان شاعرانه زندگى مى کند در زمین.»

منابع:
1. روزنامه ایران 15/6/1384 و 16/6/1384 و 17/6/1384

مفهوم کنش ازدیدگاه ماکس وبر

کار ماکس وبر درباره کنش اجتماعی سال ها مرکز توجه بود. تفکر وبر درباره کنش مبتنی بر تمایزی مهم میان رفتار و کنش است.

از نظر وبر رفتار و کنش هر دو متضمن آن چیزی اند که افراد بر مبنایی روزانه انجام می دهند. با وجود این، رفتار بدون فکر یا فکر کم روی می دهد، حال آن که کنش نتیجه فرایندهای آگاهانه است.(ریتزر،1389) برای مثال ، شما هنگامی که دست خود را از اجاقی داغ عقب می کشید و یا هنگامی که چترتان را به طور خودکار موقع باریدن باز می کنید درگیر رفتار شده اید.

کانون توجه وبر معطوف به کنش بود. به عبارت دیگر، وی علاقمند به موقعیت های بود که در آن مردم به آنچه انجام می دهند برایشان معنادار است. و جامعه شناسی درباره کنش معنادار است. 

 جامعه‌شناسی از نظر مارکس وبر عبارت از علمی است که سعی دارد روابط متقابل میان کنشگران اجتماعی را بفهمد. و وبر " جامعه شناسی را به مثابه بررسی کنش بر حسب معنای ذهنی(سوبژکتیو) آن تعریف می کند"(همان،68:1389). از این رو جامعه شناسی باید بر افراد، و نه جمع ها متمرکز شود.

انواع کنش :

همانگونه که اشاره گردید از نظر وبر جامعه‌شناسی علم مطالعه و بررسی کنش‌های اجتماعی می‌باشد. وبر انواع کنش‌ها را مشخص نموده وچهار نوع کنش اجتماعی را از هم تفکیک می‌کند:

1. کنش عقلانی معطوف به هدف: در این نوع کنش هم هدفی که فرد آن را دنبال می‌کند و هم راهنمایی که بر می‌گزیند بر اساس اصولی بخردانه و عقلانی که مورد قبول و مشروعیت حقوقی جمع قرار گرفته شکل می‌گیرد. مثال : ساخت پل توسط یک مهندس راه و ساختمان.

2. کنش عقلانی معطوف به ارزش: زمانی که فقط اهداف، عقلایی و بخردانه است اما راههای انتخابی برای رسیدن به اهداف عقلایی نیستند. مثال: کاپیتان کشتی که در حال غرق شدن است ابتدا مسافر را وادار به ترک کشتی می‌کند و سپس خود کشتی را ترک می‌کند. که تنها هدف مطرح است.

3. کنش عاطفی یا انفعالی : در اینجا راه و روش انتخابی و فعالیت انسان و فرد کنشگر مطرح است، مثل مادری که فرزندش را برای اینکه پایش به لیوان شیر خورده و فرش را خیس کرده است تنبیه می کند. در این نوع کنش استدلال مدنظر نیست که آیا لیوان آب به عمد روی فرش ریخته شده یا نه؟ تنها عمل و فعالیتی که مادر و فرزند انجام می‌دهند مورد علاقه و توجه است.

4. کنش سنتی: در این نوع کنش هم هدفی که فرد دنبال می‌کند و هم راههایی که برای رسیدن به هدف برمی‌گزیند صرفاً بر اساس سنت شکل گرفته است نه عقل. و بنابراین، مبتنی بر چیزهایی است که به طور معمول و از روی عادت انجام می شده است. این نوع کنش در روستاها و جوامع سنتی دیده می‌ِشود. ( تنهایی، 1374، ص 293).

 این چهار نوع کنش نمونه های آرمانی هستند. لذا خیلی از کنش های ما برخی و یا چند تا از این کنش ها را دارند. بنابراین، ما صورت ناب در عالم خارج نداریم.

 

منابع و ماخذ:

-         تنهایی، ابوالحسن،درآمدي بر مكاتب و نظريه هاي جامعه شناسي ، گناباد، نشر مرندیز، 1374

-         ریتزر، جرج، مبانی نظریه جامعه شناختی معاصر و ریشه های کلاسیک آن، ترجمه: شهناز مسمی پرست، تهران، نشر ثالث، 1389

-         سیدمن، استیون، کشاکش آرا در جامعه شناسی، ترجمه: هادی جلیلی، تهران، نشر نی،1387

 

 

ساخت‌یابی در جامعه‌شناسی آنتونی گیدنز

جامعه شناسی آنتونی گیدنز به حیطه‌های فکری گسترده و متنوعی تعلق دارد. آنچنان که بررسی کامل آن در یک مقاله نمی‌گنجد. اما به دلیل اهمیتش در عصر حاضر و نیز در جامعة روشنفکری ایران، واجب است هرچند به طور اجمال به آن پرداخته شود. مسلماً آنچه بحث حاضر بر آن متمرکز است، مهمترین نظریة وی یعنی مقولة

ساخت‌یابی (ساختارمندی) است.  تلاش گیدنز در این نظریه، بازگرداندن فاعلیت مفهوم کنشگر اجتماعی است که در دورة اخیر، در بررسی‌های نظری مبتنی بر ساختارگرایی، از دست رفته تلقی می‌شود. گیدنز برای دستیابی به چنین هدفی، از منابع فکری روش دیالکتیکِ هرمنوتیکی و نیز قواعد بازی‌ زبانیِ ویتگنشتاین یاری می‌جوید. در ترکیب تعاملی این دو، جهانِ برخاستة اجتماعیِ انسان‌ها، حاصل اعمال بازتولیدِ خودِ آنهاست. در این حالت، شکل و محتوای ساختی که در آن بسر می‌برند و یا با آن به تعامل می‌پردازند، امری جدا و بیرون از معرفت عملی و ضمنی خود آنها (در درک متقابلی که از عرف‌ها و قراردادهایی که به صورت کد یا رمز درآمده‌اند) نیست.
    شاید در نگاه اول، نحوة چنین پرداختی به نظر قانع کننده رسد، اما مسئله این است که در ساخت‌یابی گیدنز، به دلیل نگرش ضمنیِ بر وفاقِ نهفته در آن، ویژگی‌های پیچیده و به کلی مدرنیستیِ جدا کنندة یکپارچگیِ اجتماعی از نظام اجتماعی، به لحاظ ردیابیِ انباشت قدرت و سلطه از نظر دور می‌مانند و، در نتیجه، از این منظر قادر به دیدن ساختارهایی که نظام‌ها برای سلطة اقتصادی، سیاسی، و فرهنگی بر کنشگرِ اجتماعی تحمیل می‌کنند نمی‌شویم.
    حال آنکه جامعه‌شناسیِ کلاسیک مارکس و وبر، بر خلاف نگرش یاد شده، بر چنین جدایی متمرکز است. اولی، از راه تبیینِ شیوة تولید سرمایه‌داری، و دومی از طریق تبیینِ قفس آهنینِ عقلانیت، این جدایی را با نگاهی انتقادی مطرح می‌کنند، و با پرداختن به ساختار سلطه و چیرگیِ درون ذات هریک (به مثابه امر جوهری) تحمیلات ساختاریِ محدودکنندة موقعیتِ زندگیِ کنشگر اجتماعی را برجسته می‌سازند.
    اما ساخت‌یابیِ گیدنز از آنجا که موجودیت ساختار را به‌مثابه ابزار قدرت و سلطة نظام در نظر نمی‌گیرد، خود را عاری از وضعیت تبینی ـ انتقادی می‌کند. و به ناچار در سطح توصیف باقی می‌ماند و در نتیجه، خواهی نخواهی به تأئید وضع موجود منجر می‌شود. گیدنز برای‌ پرکردن خلاء ناشی از حذف بررسی موقعیت‌های کاملاً عینی و مادیِ تحمیلیِ ساختارها بر فعالیت‌ کنشگر اجتماعی، جامعه‌شناسی‌اش را در فضایی می‌گستراند که فقط پیامد‌های آن وضعیت جدا شده و گسیخته را در بر می‌گیرد: از جا کندگیِ زمانی و مکانی، مکانیسم‌های از جا کننده، بازاندیشی، بازجاگیری، و...
    اگر بخواهیم این وضعیتِ دستاوردی گیدنز را به یاری واژگانِ وبر بررسیم، می‌توان گفت که گیدنز خود را درگیر صورت‌های برآمده از مناسبات تماماً انتراعیِ جهانِ عقلانی‌شدة قفس آهنین می‌کند، بی‌آنکه درصدد افشاء و آسیب‌شناسی آن باشد و یادی از فلاکت شخصیت‌زدایی کنشگر اجتماعی کند؛ و به زبان مارکس هم می‌توان گفت که گیدنز، با نظریة ساخت‌یابیِ خویش، ناچار می‌شود بحران‌های اقتصادی، فقر، بیکاری، و نیز خطرات ناشی از انباشت سرمایه یا تهدید و فرار سرمایه را،  ساده‌دلانه به گردن توده‌های تحت فشار اندازد؛ تنها به این دلیل که وی در وهلة نخست منکر جدایی ساختارهای مدرن از کنشگرانِ اجتماعی است و در وهلة بعد منکر انباشت و تمرکز قدرت ساختارهاست.
    می‌توان نظریة ساخت‌یابی را آن‌گونه که گیدنز متصور می‌شود در نظام قبیله‌ای به جهت یگانگی و وحدت عملِ کنش‌های اجتماعی و نظام ملاحظه کرد. اما در جوامعی که این یگانگی از دست رفته، کنشگرانِ تحت فشار و سلطه، جهانی را بازتولید می‌کنند که کمترین نقش آفرینندگی را در ساختن آن داشته‌اند.
    شاید تعبیر «افکنده‌شدگیِ» هایدگری، مناسب‌ترین وصف حال موقعیتیِ این گروه کثیر کنشگران اجتماعی باشد. آنها احساس می‌کنند به جهانی پرتاب شده‌اند که پیشاپیش ساخته و پرداخته شده است. جهانی که قادر به فهم و کنترل آن نیستند. در نظر آنان این جهان مناسباتی دارد که از آن سر در نمی‌آورند اما برای بقاء، بی‌آنکه درکی واقعی از آنچه می‌کنند داشته باشند، تسلیم وضعیت‌هایی کاملاً انتزاعی می‌شوند که هیچ منشاء برخاسته از زندگی عملی و شخصیِ آنها ندارد، بلکه ناشی از مناسبات اقتصادیِ بازارهای جهانی است که آنرا نمی‌فهمند. مناسباتی که فقط برای جهانِ سرمایه‌داری یا دست‌اندرکاران دنیای بورس قابل فهم است، زیرا متصل به نحوة عملیِ کنش‌های اجتماعی‌شان است و از قواعدِ بازیِ موقعیت‌های نقشی‌شان به خوبی مطلع‌اند.
    بنابراین، در ساختارهای به کلی پیچیدة نظام‌های اجتماعیِ مبتنی بر قواعد صورت‌های انتزاعیِ مدرن، معرفتِ ضمنی و عملیِ کنشگران اجتماعی در مناسبات و روابط روزمره، بر خلاف آنچه گیدنز در ساخت‌یابی به تصویر می‌کشد، به دلیل عدم توانایی در مشارکت، از دست رفته است. دانایی عملی و ضمنیِ چند و چون کارکردِ چیزها، رفته رفته از صحنة زندگی و تعاملات اجتماعیِ کنشگران مدرن، به دلیل نفوذ و قدرت سلطة صورت‌های انتزاعیِ نظام اجتماعی‌ به بیرون از حیطة معرفت عملی آنان رانده می‌شود.
    با ذکر مثالی مسئله را به عین درخواهیم یافت: سکه طلایی را برای فروش به بازار می‌بریم و بی‌آنکه از وضعیت انتزاعی‌شدة ارزش بهای طلا در پائین و بالا رفتن قیمت سر در آوریم، دست به معامله می‌زینم. در اینجا به طور واضح معرفت عملی ما در زندگی روزمره دچار نقصان و آسیب از نوع ناکارآمدی می‌شود؛ زیرا به موقعیت مطلوب تعامل دست نیافته است. عین همین تقلیل یافتگیِ معرفت عملی را در حیطه‌های دیگر نظام اجتماعیِ مدرنیته نیز می‌توان مشاهده کرد. باز به عنوان مثال: رفتن به ادارة بیمه و مواجه شدن با موقعیتی که اعمال ما را کنترل، نظارت، و هدایت می‌کند. موقعیتی که در آن دیگر از تعاملات خودانگیخته و خودجوشِ ناشی از فضای هرمنوتیکیِ قواعد بازی‌های زبانی ویتگنشتاین خبری نیست. چرا که نمی‌دانیم به چه علت و به چه منظور فرم‌های متنوع را پر می‌کنیم یا نمی‌دانیم چرا به جای دو قطعه عکس نباید سه یا چهار قطعه عکس ارائه دهیم.....
    باز می‌گردیم به ادامة بحثِ پیچیدگی‌های روابط انتزاعی و خارج از دسترسِ معرفت ضمنیِ کنشگر اجتماعی و پیامدهای ناشی از «به حاشیه رانده‌شدگیِ» وی از صحنة تعاملات اقتصادیِ زندگی روزمره. دولت‌ها برای آنکه به انزوای این‌چنینیِ معرفت عملی (چه به لحاظ حفاظت از اقتدار و چه به لحاظ سودآوری) دچار نشوند، توسط قدرتی سیاسی و گاه اقتصادی که مشروعیت حق استفاده از آنرا از ناحیة کنشگران اجتماعی در مقام ملت خویش در اختیار دارند، خود را وارد این بازی می‌کنند. اما از آنجا که سرمایه‌داری در عصر حاضر، بنا به پیش‌بینیِ اتفاق افتادة مارکس، سرمایة خود را به کل خارج از حیطه کنترل دولت‌ها قرار داده‌، در این بازی باز آنچه نصیب بخش اعظم کنشگران اجتماعیِ طبقات محروم و متوسط جوامع می‌شود، فقر، کاستی گرفتن عدالت اجتماعی، و عمیق‌تر شدن فاصله‌های طبقاتی است.
    به موازات چنین رخدادی، که نتیجة عدم موفقیت و ناتوانیِ عملی دولتها در بازی صورت گرفته است، جدایی بین یکپارچگیِ اجتماعی و یکپارچگیِ نظام، افزونتر می‌شود. پیامد مستقیم چنین وضعیتی، از دست رفتن مشروعیت و اعتبار دولت‌ها نزد کنشگران اجتماعی در مقام «شهروند» و نیز بروز بی‌اعتناییِ سیاسیِ هر چه  بیشتر از سوی آنان است ـ که ثمرة آن برهم‌خوردنِ یکپارچگیِ اجتماعی است، آن هم به سبب فقدان منبع موقعیت‌سازِ هویت‌های سیاسی ـ ملی که رفته رفته دچار نقصان انسجامی می‌شود و ما را شاهد گروه‌های اجتماعیِ کثیر و متنوعی می‌سازد که هر یک از قواعد و آیین‌های خود‌ساختة خویش پیروی می‌کنند.
 اکنون این پرسش مطرح می‌شود که آیا ساخت‌یابیِ گیدنز قادر به بررسی ریشه‌ای این نوع گسیختگی در عصر حاضر هست؟ ـ مسلماً نه. زیرا این نظریه دست و پای نگرش های تبین‌گرایانه در سطح کلان را در جامعه‌شناسیِ وی می‌بندد.
این نوع جامعه‌شناسی (جامعه‌شناسیِ گیدنزی)، قادر نیست خود را به پسِ پردة پیامدهای مدرنیت برساند و علل چندگانة وابسته به سازوکارِ عقلانیتِ ابزاریِ قدرت‌یافته و رهاشدگیِ «سرمایه» از نفوذ و کنترل دولت‌ها و نیز«تضعیف دولت» را مورد بررسی قرار دهد. حداکثر کاری که این جامعه‌شناسی قادر به انجام دادنش است، توصیف‌های خُردِ جامعه‌شناسانه از کنشگر در کردارهای اجتماعیِ روزمرة او  و نیز تبیین‌های نه چندان عمیق و کاملاً محتاطانه از هستی‌شناسیِ‌ کنشگر اجتماعی است. چرا که گیدنز به خوبی می‌داند اگر بنا باشد این تبیین‌ها را عمیق‌تر ـ فرضاً آن‌گونه که هایدگرِ متقدم عمل کرده ـ انجام دهد، می‌بایست در مقام انکار جهان اجتماعیِ موجود برآید و آنرا «غیر اصیل» اعلام کند و موضعی به کلی سلبی نسبت به سازوکارِ ساختارمندی‌هایی بگیرد که آنچه تولید می‌کنند «انبوه» است. شبیه به راهی که به عنوان مثال، بنیان‌گذارانِ تبعیدیِ مکتب فرانکفورت در پیش گرفتند و در شرایط رونق و پیروزیِ اتحادیه‌های کارگری و جابه‌جاییِ موقعیتی ِ پرولتاریا به مصرف‌کننده، اضمحلال آگاهیِ طبقاتی را اعلام کردند.
اما جامعه‌شناسیِ گیدنز بر پایة هنجارها و ارزش‌هایی است که عقلانیت ابزاریِ جهانِ موجود را بن‌مایه است؛ اگر گیدنز با جامعه‌شناسیِ مارکسی و یا وبری دم‌خور نیست و تلاش می‌کند تا حد امکان از تأویل‌های مبتنی بر بدگمانیِ نظریه‌های انتقادیِ آنان نسبت به جامعه‌سرمایه‌داری و عقلانیتِ برپا دارندة قفس‌ِ آهنین دوری جوید، می‌تواند به این دلیل باشد که جامعه‌شناسی وی در اساس زادة همان شرایط جدایی و شکاف بین ساختار و کنشگر اجتماعی و محو روزافزون یکپارچگی‌هاست. پس طبیعی است که بدون نگرشی انتقادی، به توصیف «آنچه هست» بپردازد و جامعه‌شناسی‌اش را که حرفی برای تبیین‌های علّی آنچه هست، در سطح کلانِ نظام‌های اجتماعی و تنش برخاسته از رویکردهای ابزاری آن بین کنشگران اجتماعی و ساختارها ندارد، به سمت تبیین‌های روانشناسانه سوق دهد و آنرا دلمشغول مباحثی از قبیل «امنیتِ هستی‌شناسیِ» فرد کند و متأسفانه حتا آنرا هم نه در فضا و موقعیتِ اجتماعیِ کنشگر بلکه در محدوده تنگ رابطة والد و کودک ببیند!

کلام آخر، آنتونی گیدنز در مقام جامعه‌شناسِ عصر حاضر در نظریة ساخت‌یابی خویش نشان می‌دهد که خواهان بازگشت به شیوه‌های تحلیلی ـ نظریِ مبتنی بر وفاق پیشامارکسی است. اما این خواست با توجه به شرایط تنش‌آمیز جهان امروزِ تحت سلطة عقلانیت ابزاری، که از شدت پیچیدگی مشکلات و مسائلی که با آن روبروست به درهم‌آمیختگی معضلات و در نتیجه چند سویه کردن وضعیت‌های علّی روی آورده، به نظر چندان معقول نمی‌آید. زیرا راز بقای نظام‌های مبتنی بر عقلانیتِ ابزاریِ مدرنیستی در ایجاد گسست و تنش در یکپارچگیِ نظام اجتماعی (از طریق بازاندیشی‌های تا بی‌نهایت) و یکپارچگی اجتماعی (از طریق فرایندسازیِ گروه‌های اجتماعیِ متنوع و متکثر) است.
در چنین وضعیتِ مأجوج زبانی، که بی‌شباهت به تنبیه بابلیان نیست، آیا طرح ساخت‌یابیِ آنتونی گیدنز، بیش از اندازه ساده‌دلانه به نظر نمی‌رسد!؟

       

این مطلب نخست در مجله نقد و بررسی کتاب فرزان، شماره 7 ، اردیبهشت 1383، منتشر و برای باز انتشار به «سایت انسان شناسی و فرهنگ» ارائه  شده است.

آدرس وبلاگ زهره روحی: zohrerrouhi.blogspot.com

آنتونی گیدنز، جامعه شناس انگلیسی و یکی از مهم ترین و بانفوذترین نظریه پردازان اجتماعی بریتانیا و جهان امروز.

زندگی
آنتونی گیدنز(Anthony Giddens)، 18 ژانویه 1938 در محله ادمونتون لندن در خانواده ای پایین تر از یک خانواده طبقه متوسط متولد شد. پدرش کارمند اداره حمل و نقل عمومی لندن بود.
آنتونی اولین فرد خانواده اش بود که به دانشگاه راه پیدا کرد و توانست نخستین مدرک دانشگاهی اش را در مقطع کارشناسی از دانشگاه هال دریافت نماید. پس از آن به مدرسه علوم اقتصادی و سیاسی لندن LSE رفت و مدرک کارشناسی ارشدش را از آن جا دریافت نمود.
در 1961 در حالی که تنها 23 سال داشت، مربی دانشگاه لیسستر شد. نخستین کارهای او جنبه ی تجربی داشت و موضوع مورد بررسی اش خودکشی بود. سپس برای مدت کوتاهی تصمیم به تدریس در دانشگاه های کانادا و آمریکا گرفت. وی پس از کسب تجربیات لازم در پایان دهه 60 میلادی به انگلستان بازگشت و موفق به اخذ درجه دکترای جامعه شناسی از دانشگاه کمبریج گردید.
در 1969 مربی جامعه شناسی در دانشگاه پرآوازه ی کمبریج و نیز عضو کالج کینگ شد و در 1985، استاد جامعه شناسی دانشگاه کمبریج شد.
گیدنز از بنیان گذاران انتشارات پولیتی (یکی از عمده ترین انتشاراتی های علوم اجتماعی) در سال 1985 بوده است.
او در فاصله سال های 1997 تا 2003 ریاست LSE را بر عهده داشت و عضو شورای مشورتی بنیاد تحقیقات خط مشی عمومی بریتانیا بوده است. او همچنین در دوره نخست وزیری تونی بلر، مشاور محبوب او بوده و از قرار معلوم همچنان هم مشاور نخست وزیری بریتانیاست.
گیدنز که امروز از تدریس بازنشسته شده است، در ۱۸ دانشگاه معتبر جهان از جمله در آمریکا و انگلستان و فرانسه تدریس کرده است و کتب او جزو پرفروشترین کتابهای دانشگاهی هستند و در طول سال های گذشته نیز ۱۴ لوح افتخار و دکترای افتخاری از مراجع علمی معتبر دریافت کرده است. اندیشه های او تاثیر عمیقی برسیاستمداران آمریکایی و اکثر سوسیال دموکرات ها در انگلستان و آلمان و آمریکای لاتین داشته است.

آثار
آثار گیدنز بالغ بر ۳۵ عنوان است و به بیش از ۳۵ زبان دنیا ترجمه شده است. بعضی از این آثار در ایران چاپ و ترجمه شده است. فهرستی از مهمترین آثار وی به شرح زیر است:
- جامعه شناسی: 1987،
- سرمایه داری و نظریه اجتماعی جدید: 1971،
- ساختار طبقاتی جوامع پیشرفته: 1973،
- مسائل اساسی در نظریه اجتماعی: 1979،
- نقدی امروزی بر ماتریالیسم تاریخی: 1981،
- ساخت جامعه، رئوس نظریه ساختار بندی: 1984،
- پیامدهای مدرنیته: 1984،
- مدرنیته و هویت شخصی: 1991،
- ورای چپ و راست: 1994،
- تجدد و تشخص: 1995،
- سیاست، جامعه شناسی و نظریه اجتماعی: 1995،
- راه سوم: احیای سوسیال دموکراسی: 1998،
- جهان رها شده: 1999،
- راه سوم و نقدهای آن: 2000،
- روی لبه: زندگی با سرمایه داری جهانی: 2000،
- حزب کارگر جدید باید به کدام سو برود؟: 2002.

اندیشه
اندیشه های گیدنز به واسطه سنتز و ترکیبی بودن، مختص یک حوزه خاص نیست و آثار و افکار وی در حوزه های نظریه اجتماعی، ساختار طبقاتی، ملیت و ملیت، هویت شخصی و اجتماعی، تاریخ اندیشه اجتماعی، رابطه انسانی، جامعه شناسی خانواده، جنیست، نخبگان و قدرت، اندیشه سیاسی، ساختار جامعه و... قابل تبیین و تشریح است. اما در اندیشه گیدنز، مسئله راه سوم و سوسیال دموکراسی، نظریه ساختاربندی، دوگانگی ساخت، مدرنیته و جهانی شدن از همه مهم تر است.
در نظریه ساختاربندی، گیدنز با عبور از دو مکتب کارکردی و کنش که یکی بر ساختار و دیگری بر کنش توجه می کند، به نظریه ترکیبی روی می آورد و کلید فهم دگرگونی های علوم اجتماعی را رابطه کنش انسان و ساخت اجتماعی می داند و معتقد است تحلیل جامعه نباید صرفا در سطح خرد یا کلان خلاصه شود و بر تقابل تاریخی خرد و کلان یا کنش و ساخت خط بطلان میکشد. او خود می گوید: «پهنه اساسی بررسی علوم اجتماعی برابر با نظریه ساختاربندی، نه تجربه کنشگر فردی است و نه وجود هرگونه کلیت اجتماعی، بلکه این پهنه همان عملکرداهای اجتماعی است که در راستای زمان و مکان سامان می گیرند.» بر این مبنا گیدنز سه مفهوم خودآگاهی استدلالی، خودآگاهی کاربردی و ناخودآگاهی را از هم تفکیک می کند و به مفاهیم دیگری نیز میپردازد که خود بحث مفصلی است.
گیدنز در نظریاتش به مسئله بازاندیشی نیز توجه کرده است. او نقد خود و بازاندیشی شخصی را خصایص اصلی زندگی اجتماعی می داند و معتقد است در جامعه مدرن انسان دائما هویت خود را خلق و تصحیح می کند و این که چه کسی هستند و چگونه اینگونه شده اند را مدام مرور می کنند. بر این اساس انسان مدرن، دارای نوعی هویت شخصی است که می تواند خود را برای دیگران توضیح دهد و این شاخصه عصر حاضر است.
گیدنز در بخشی دیگر از نظریاتش با رد پست مدرنیسم معتقد است ما در مدرنیته متاخر به سر می بریم و وضعیت حاضر نه پست مدرنیسم و پایان مدرنیسم که تکامل و تکمیل و توسعه و تشدید مدرنیته است. او چهار بنیان مدرنیزاسیون و مدرنیته اولیه را قدرت اجرایی و اداری، قدرت نظامی، سرمایه داری و صنعتی می داند که در مدرنیته متاخر بر مبنای سه فرآیند به هم وابسته است: جهانی شدن، بازاندیشی اجتماعی و سنت زدایی.
بخش مهمی از افکار گیدنز که علت اساسی مشهوریت او نیز هست، راه سوم و احیای سوسیال دموکراسی است. او در جهانی که اندیشه های چپ و راست دچار خمودگی و فرسودگی شده است، راه سومی را پیشنهاد می دهد و معتقد است کشورها در این مسیر باید مسائل جدیدی را مورد توجه قراردهند از جمله فهم دقیق پدیده جهانی شدن، درک روشن از مفهوم فردگرایی در عصر حاضر، شناخت صحیح مقوله چپ و راست، فهم از سازماندهی سیاسی، مسائل زیست بوم، فراهم کردن شرایط مشارکت مردم، تلاش برای ادغام اجتماعی افرادی که در سیستم سرمایه داری عقب می مانند، مقید نبودن به فرهنگ سنتی بورژوازی، توجه به محیط زیست، اقتصاد جدید و جهانی و اینترنت و... که خلاصه کلام او این است که به همه انسانها در فضای دموکراسی و مشارکت امکان شکوفایی استعدادهایشان را بدهیم والبته امکانات دولتی نیز نباید فراموش شود.
گیدنز از متفکرین نظریه پرداز جهانی شدن نیز می باشد و تا حدودی مدرنیته متاخر را علت و معلول جهانی شدن می داند و این فرآیند بهم وابستگی روزافزون برای انسان را امری گریز ناپذیر و انکارناشدنی در جهان امروز می پندارد. او بر خلاف برخی منتقدان جهانی شدن، این پروسه را استعمار معکوس خوانده و فرآیندی برابر ساز در عرصه جهانی می داند و در مجموع پروسه ای مثبت و تاریخی می داند که از قرن 18 وجود داشته اما در مدرنیته متاخر شدت و وسعت بیشتری یافته است و هم در عرصه خرد و هم در عرصه کلان انسان تاثیرگذار است.

منابع:
1. http://www.fasleno.com
2. http://fa.wikipedia.org
3. کتاب چشم اندازهای جهانی، نوشته آنتونی گیدنز، ترجمه حمید رضا جلایی پور

رندل کالینز

تئوري «جفري پياژه Jeffrey Paige» در مورد انقلاب جوامع كشاورزي               

كتاب «جفري پياژه» با عنوان «انقلاب دهقاني» يكي از اولين آثار در دوران معاصر است كه ايده هاي اساسي ماركس را گرفته و براي تحليل انقلابها و ساير صورتهاي بسيج دهقانان[11] در جوامع كشاورزي بكار برده است. پياژه استدلال مي كند كه ايده هاي ماركس درباره شرايط بوجود آورنده انقلاب و بسيج جمعي در اصل صحيح است اما اين شرايط در جوامع صنعتي بوجود نمي آيند. بجايش  این شرايط بيشتر در اقتصاد دهقاني صادر كننده محصولات كشاورزي محتمل است. كشاورزاني كه در املاك كشاورزي كار مي كنند صورتي بسيار ظريف[12] از نيروي كار استثمار شده را نسبت به نيروي كار طبقه كارگري ماركس در كارخانه ـ نشان مي‌دهند. بنابراين پياژه معتقد است كه شرايط بوجود آورنده بسيج جمعي[13] و كشمكش بيشتر در جوامع كشاورزي بوجود مي‌آيد تا جوامع صنعتي، همچنين ماهيت رابطه ميان زارعان[14]  و مالكان[15] ، در شكل دهي ماهيت بسيج زارعان و شدت كشمكش ميان زير دستان و اربابانشان تعيين كننده است.

همانند ماركس، پياژه كشمكش ميان مالكان و نيروي كار را ناشي از روابط‌شان با ابزار توليد در جوامع كشاورزي مي‌بيند. اما بر خلاف ماركس استدلال مي‌كند كه كشمكش درباره موضوعات صرفاً اقتصادي همچون دستمزدها بعيد است كه به انقلاب منجر شود. در مقابل كشمكش انقلابي فقط زماني اتفاق مي‌افتد كه اختلافات اقتصادي به حوزه‌هاي سياسي وارد شود و نظام كنترل و مشروعيت را مورد حمله قرار دهد.

همچنين احتمال اينكه كشمكش به حوزه‌هاي وسيع‌تر وارد شود بيشتر به اقدام طبقه مسلط وابسته است. از اين رو دقيقاً بر اساس اقدامات و  اعمال طبقه مسلط است كه،  چگونگي بسيج و اقدام جمعي طبقه پايين تعيين مي شود .

بعضي از قضاياي كليدي پياژه در بياني انتزاعي در جدول 2-16 نشان داده شده است. اين قضايا شرايطي را كه در آن كشمكش منافع زارعان و مالكان از سطح موضوعات صرفاً اقتصادي به سطح سرپيچي و تجاوز[16] رسيده و سپس به حوزه سياسي كشيده مي‌شوند را طرح مي‌كنند.

قضاياي فهرست شده در بخش I جدول 2-16 استدلالهاي اساسي ماركس را براي اقتصاد دهقاني صادر كننده محصولات كشاورزي بكار مي‌برد. «پياژه» پذيرفتن ايدئولوژي‌هاي سياسي تندروانه توسط زارعان را تا اندازه تعيين كننده مي‌داند. زمانيكه زارعان پيوند ضعيف بازمين دارند بيشتر احتمال دارد كه ايدئولوژي‌هاي تندروانه را بپذيرند اما زمانيكه با تلاش سخت روي زمين ادامه حيات مي‌دهند و يا زمانيكه روشهاي جايگزين ناچيز براي گذران زندگي‌شان دارند احتمال پذيرفتن ايدئولوژي‌هاي تندروانه كاهش مي‌يابد.

جدول 2-16 قضاياي كليدي در مدل پياژه:

.I كشمكش منافع زارعان و غير زارعان زماني به بسيج توده[17] منتهي مي‌شود كه:

 A - زارعان ايدئولوژي‌هاي تندروانه را بپذيرند:

1ـ پذيرش ايدئولوژي‌هاي تندروانه زمانيكه پيوند زارع با زمين بي ثبات و ضعيف است افزايش مي‌يابد.

2ـ ولي در شرايط زير پذيرش ايدئولوژي‌هاي تندروانه كاهش مي‌يابد:

a. زمانيكه اميد و توشه زارعان آنچنان كم و مخاطره آميز است كه آنها از پذيرش عقايد مربوط به ايدئولوژي تندروانه

مي‌ترسند.

b. زمانيكه زارعان وسايل جايگزين كمتري براي گذران زندگي خود دارند و هزينه‌هاي پذيرش ايدئولوژي تندروانه خيلي

زياد است.

c. زمانيكه زارعان در اجتماعات سنتي زندگي مي‌كنند و در آن سنتهاي پدر سالارانه و كنترل اجتماعي قوي، پذيرش

ايدئولوژي ‌هاي تند روانه را خيلي مخاطره آميز مي‌سازد.

B ـ زارعان بتوانند انسجام جمعي[18] راتجربه كنند.

1ـ اين درك از انسجام زمانيكه محصول كشاورزي، سطح بالايي از وابستگي متقابل را ميان زارعان تشويق مي‌كند افزايش

خواهد يافت.

2ـ اين درك از انسجام زمانيكه زارعان در حد بالايي( از لحاظ خدمات و منابع حياطي) به مالكان وابسته هستند كاهش مي‌يابد.

C ـ زارعان به دست يازيدن در عمل جمعي [19] موفقيت‌آميز قادر شده باشند.

1ـ اين استعداد و توانايي براي عمل جمعي در شرايط زير افزايش مي‌يابد:

a. كنترل مستقيم مالكان بر اعمال زارعان ضعيف است.

b. زارعان يك جمعيت همگن[20] را بسازند.

c. وجود زارعان براي توليد كردن و تشريع مساعي ضروری باشد.

d. زارعان به منابع سازماني فراهم شده بوسيله عوامل سياسي بيروني دسترسي شده باشند.

e. زارعان درك ‌كنند كه آنها مي‌توانند منافع اقتصادي را از عمل جمعي بدست بياورند.

2-  اين استعداد براي دست زدن به عمل جمعي در شرايط زير كاهش مي‌يابد.

a. زارعان فرصتهاي براي تحرك صعودي از موقعيت‌هاي پست‌تر داشته باشند.

b. زارعان خودشان با يكديگر براي كسب منابع رقابت كنند بويژه رقابت براي تحرك صعودي

II. اين احتمال كه بسيج زارعان به جنبش هاي انقلابي منتهي خواهد شد به اقدامات مالكان مربوط است. واكنش مالكان به بسيج زارعان (در شرايط زير) امكان خشونت را افزايش مي‌دهد:

A- باشرایط افزایش دهنده امکان بسیج جمعی زارعان که در بخش I فهرست شده اند، مواجه شوند.

B- مالكان امتيازات اقتصادي زيادي را نسبت به زارعان بدست نياورند و در نتيجه بيشتر احتمال دارد كه با استفاده از نيروي

اجبار[21] دولت به سركوب متوسل شوند بجاي اينكه تدبير اقتصادي و يا معامله با زارعان را در پيش بگيرند يكچنين سركوبي زماني

افزايش مي يابد كه :

1ـ مالكان بجز محصولات صادراتي توليد شده در زمين‌هايشان سرمايه كمتري داشته باشند و نسبت به زارعان مزاياي اقتصادي

كمتري دريافت كنند.

2ـ مالكان نتوانند نيروي كار آزاد - اجاره‌اي تهيه كنند. بنابراين آنها نسبت به تقاضاهاي اقتصادي زارعان غير مسئول مي‌شوند و

در حاليكه كنترل سختي بر نيروي كار در پيش مي‌گيرند، بیشتر به نيروي جبري (سرکوب) متوسل می شوند.

a. زمانيكه محصول ناكافي و كم سود است، توانايي مالكان براي فراهم آوردن درخواستهاي زارعان كاهش مي‌يابد.

b. زمانيكه بواسطه مكانيزه شدن، فرایند توليد با هزينه كمتری صورت گيرد توانايي مالكان براي فراهم آوردن درخواستهاي

زارعان افزايش مي‌يابد.

 

فقط زمانيكه فرايند توليد ميزان بالايي از وابستگي متقابل را ميان كشاورزان بوجود بياورد انسجام بوجود مي‌ايد. اين اثر توليدي ـ انسجامي زماني به تحليل مي‌رود كه كشاورزان از لحاظ خدمات و منابع حياتي درحد زيادي به مالكان وابسته باشند. پذيرش ايدئولوژي‌هاي تند روانه و انسجام كشاورزان به تنهايي براي ورود به حوزه سياسي كافي نيست كشاورزان بايد بتوانند به اقدامات جمعي مؤثر دست بزنند و بدون توانايي دست زدن به يكچنين اقدماتي جنبش انقلابي و تغيير حكومت سياسي غير ممكن است.

استعداد متوسل شدن به اقدام جمعي زماني افزايش مي‌يابد كه مالكان نتوانند بصورت مستقيم َاعمال كشاورزان را كنترل كنند. توان اقدام جمعي حتي بيشتر افزايش مي‌يابد زماني كه كشاورزان جمعيتي همگن را تشكيل دهند و يا زمانيكه همكاري در فرايند‌هاي توليدي پايه‌ سازماني براي اقدام جمعي در محيط كاري بسازد و يا زمانيكه كشاورزان تصور كنند با اقدام جمعي منافع واقعي بدست خواهند آورد البته توانايي دست زدن به اقدام جمعي در شرايطي كه كشاورزان فرصت‌هايي براي تحرك اجتماعي بالا داشته باشند و يا براي كسب منابع و يا تحرك اجتماعي بالا با همديگر رقابت كنند از بين مي‌رود.

در هر حال پياژه استدلال مي‌كند كه شرايط بوجود آورنده بسيج جمعي، يعني ايدئولوژي، انسجام، عمل جمعي با واكنش مالكان متأثر مي‌شوند.

پياژه استدلال مي‌كند كه شكل كشمكش[22] در نهايت انعكاس نحوه پاسخ بخش‌هاي مسلط جامعه به كشمكش منافع و كشمكش موضوعات كوچك اقتصادي خواهد بود.

قضيه II در جدول 2-16 بعضي شرايط افزايش دهنده خشونت و اختلاف به حوزه‌هاي[23] سياسي (فراتر از موضوعات اقتصادي) را فهرست بندي مي‌كند: يك شرط وجود نيروهايي است كه تحت عنوان قضيه I فهرست بندي شده‌اند و زمينه بسيج جمعي كشاورزان را افزايش مي‌دهند. البته اين احتمال بيشتر زماني بوجود مي‌آيد كه مالكان مجبور به اقدام به روشهاي ويژه باشند. زمانيكه مالكان براي كنترل زمين و نيروي كار به دولت و نيروي نظامي متكي باشند. بيشتر احتمال دارد كه به روشهاي سركوب كننده[24] و خشونت بار متوسل شوند. تاكتيكي كه عصبانيت و تمايل كشاورزان به اقدامات جمعي را ـ در صورت توانستن ـ افزايش مي‌دهد.

مالكاني كه اساساً به صادر كردن محصولات خام كشاورزي مشغولند بويژه محصولاتي كه در آن قبل از صدور توليدات سنتي اقدامي صورت نمي‌گيرد بيشتر احتمال دارد كه به نيروي نظامي و خارجي براي حفظ بهره‌برداري‌شان متوسل شوند. زماني كنترل جدي بوجود مي‌آيد كه مالكان قادر نباشند يا تصور كنند كه نمي‌توانند نيروي کار آزاد براي كنترل جدي[25] فراهم كنند. چنين دركي توسط مالكان زماني افزايش مي‌يابد كه محصول ناكافي و سود كم يا متوسط است.

در هر حال اگر مالكان بتوانند توليد را از طريق سرمايه گذاري‌ها افزايش دهند بويژه سرمايه گذاري روي اسباب و تجهيزاتي كه اتكاء به نيروي كار را كاهش و ميزان توليد كشاورزي را افزايش دهد بيشتر احتمال دارد كه در مقابل خواستهاي اقتصادي كشاورزان تسليم شوند و اختلافات را به عنوان يك موضوع اقتصادي و نه موضوع سياسي حل كنند. بعلاوه نياز به سركوب نيروي كار حتي بيشتر كاهش مي‌يابد زمانيكه مالكان به نيروي كار ثابت و متخصصي وابسته شوند كه آنها را به درك منافع سازمانهاي كاري (اتحاديه‌ها) منتهي كند.

  تئوري چارلز تيلي(Charles Tilly) در مورد بسيج منابع

«چارلز تيلي» در كتاب خود «بسيج براي انقلاب» ايده‌هاي اساسي مطرح كرد كه در همه تئوري هاي بعدی انقلاب اهميت داشتند. «تيلي» در آثار اوليه خود ميان شرايط انقلاب و نتيجه انقلاب تمايز قايل شد: شرايط انقلاب زماني بوجود مي‌آيد كه نوعي عمل جمعي در مقابل مراكز قدرت پيدا شود. خواه عمل جمعي يك تظاهرات، شورش، جنبش اجتماعي، جنگ مدني و انواع ديگري از مخالفت گرايي در مقابل دولت باشد. نتيجه انقلاب زماني بوجود مي‌ايد كه انتقال عملي قدرت بوجود بيايد. در نهايت «تيلي» استدلال مي‌كند كه شرايط انقلاب زماني ظاهر مي‌شود كه رقيبان قدرت بتوانند منابع سازماني، مالي و نظامي را بسيج كنند و نتيجه انقلاب، احتمالاً زماني است كه بسيج رقيبان از توانايي دولت در بسيج منابع مادي و نظامي‌اش بيشتر باشد.

جدول 3-16 بعضي از شرايط كلي انقلاب را مطرح مي‌كند. اولين شرط، وجود رقيبان متعدد قدرت است: يكي از رقبا، بخش‌هايي از جمعيت هستند كه پيوسته دسترسي شان به قدرت يا حوزه سياسي محدود شده است و ديگري بخشهايي از نخبگان قدرت پيشين هستند كه كنار گذاشته شده‌اند و احساس مي‌كنند كه از دسترسي سا بق‌ به قدرت محروم شده‌اند. شرايط كلي ديگر كه احتمال انقلاب را بالقوه افزايش مي‌دهد اين هست كه بخش مهمي از جامعه  از يكي از رقيبان قدرت مركزي حمايت كند. يكچنين حمايتي بيشتر زماني احتمال دارد كه  دولت در انجام تعهداتش نسبت به جامعه كوتاهي كند و يا به همان اندازه سعي كند منابع بيشتري را از جامعه سریعا بگيرد. شرايط اخير بيشتر زماني احتمال دارد كه دولت در يك جنگ درگير است و در نتيجه به لحاظ مالي در فشار است. شرايط اساسي سه گانه منتهي شونده به انقلاب زماني بوجود مي‌آيد كه دولت با نيروي اجبار (نظامي)[26] نمي‌خواهد و يا نمي‌تواند اقدامات آنهايي كه قدرتش را به چالش كشيده‌اند سركوب كند. ناتواني دولت در استفاده از قدرت خودش در مقابل منابع رقيب احتمالاً زماني بوجود مي‌آيد كه دولت منابع كمتري دارد: زمانيكه دولت بواسطه حمايت از معافيت[27]، فساد، ماجراجويي‌هاي نظامي[28] و سيستم جمع‌آوري سنتی ماليات و... از منابع‌اش استفاده نامؤثر و ناكافي بعمل آورده است و يا زمانيكه بواسطه اتحاد نزديك بخشي از نيروي نظامي‌اش با حداقل يكي از رقباي قدرتش، نمي‌تواند از قدرت نظامی استفاده كند.

 

 

جدول 3-16 ـ تئوري بسيج منابع چالز تيلي:

I. هر چقدر نسبت به قدرت دولتي ، ادعاهاي متعددي ظاهر شود، احتمال بيشتري وجود دارد تا شرايط انقلابي شكل گيرد احتمال ظهور مدعيان متعدد، زمان افزايش مي‌يابد كه:

A ـ بخش‌هايي از جامعه از حوزه سياسي بيرون نگهداشته شوند و يا از دسترسي‌شان به قدرت جلوگيري شود.

B ـ نخبگان قدرت سنتي احساس كنند كه آنها از مراكز قدرت محروم گشته‌اند و از اينرو بعضي از آنها دسترسي سنتي‌شان را به

قدرت از دست داده‌‌اند.

II. هر چقدر بخشهاي مهم جمعيت تمايل به حمايت يكي از مدعيان قدرت مركزي را داشته باشند به همان اندازه بيشتر احتمال دارد شرايط انقلابي بوجود آید. احتمال اينكه يك بخش مهم از جامعه از رقيبت دولت مركزی حمايت كند، زماني افزايش مي‌يابد كه:

A ـ تصور شود دولت در انجام مسئوليت‌هايش نسبت به جامعه ناتوان است هر چقدر درك ناتواني دولت در انجام وظايفش

جدي‌تر باشد، تمايل بعضي بخشهاي جامعه به حمايت از رقيب دولت بيشتر مي‌شود.

B ـ دولت از جامعه منابع بيشتري را بگيرد (مثلاً پول،تجهيزات، ..... ) و جذب منابع زماني روي مي‌دهد كه دولت به علت جنگ به منابع مالي نياز دارد.

 

کارل مارکس

کارل مارکس 1883-1818

مارکس جامعه شناسی آلمانی بوده است. فیلسوفی یهودی، که بعد به اقتصاد روی آورده و مطرود جامعه آن زمان آلمان واقع شده بود. – مسیحیان یهودیان را طرد می کردند.- غالب جامعه شناسان مارکسیستی یهودی اند. مارکس هیچوقت استاد دانشگاه نبوده است.

مسئله اصلی مارکس طبقه محروم و مستضعف در جامعه است . او فلسفه ایده آلیستی آلمان (هگلی ) را نقد می کند . در آن فلسفه، روح و ذهن نقش کلیدی دارد ولی برای مارکس و هگلیان جوان این مفاهیم وارونه می شوند. هگلیان چپ مثل فوئرباخ بیشتر مارکس را تحت تاثیر قرار می دهد. دیالکتیک ذهنی هگل را وارد جامعه زندگی می کند .

 

ذهن و آگاهی از دید مارکس: ابعاد انسان دو بعد زیستی و روانی دارد . برای او بعد جسمانی و مادی انسان مهم است و آگاهی مهم نیست، زیرا تابع بعد مادی انسان است. آگاهی انسان ها نیست که هستی آنها را تعیین می کند، بلکه برعکس هستی اجتماعی آنان تعیین کننده آگاهی است.

هگل تاریخ بشر را بر حسب تحول ایده ها تفسیر کرده بود ولی از نظر مارکس تمام زندگی اجتماعی، اساسا عملی است.

تفاوت بین مارکس جوان و سالخورده: جابجایی از توجه وی به انسانهای واقعی که در فعلیت های واقعی و مناسبات با یکدیگر درگیرند، به سوی توجه بعدی وی به ساختار اقتصادی سرمایه داری، که انسانها و جامعه ها از رهگذر فرآیندهایی که برآنها هیچ کنترلی نداشته به جلو می راند.

فرق انسان با حیوان: ما صرفا خود را با محیط تطبیق نمی دهیم، بلکه آنرا دگرگون می سازیم. لذا خود را هم تغییر می دهیم تا با ان هماهنگ گردیم. (یعنی برای کسب مهارتهای جدید، به لحاظ روانی تغییر می کنید )

او می گوید انسان از طریق کار خود از حیوانات متمایز می سازد.از نظر او کار باعث خلاقیت فرد و در شکل غلط باعث از خود بیگانگی می شود.

تقسیم کار:مارکس تقسیم کار را مانند دورکیم نمی بیند . او می گوید بعد از تقسیم کار یک گروه دارای ابزار تولید و گروهی فاقد آن هستند. یعنی گروهی خادم و گروهی مخدوم است. او درون تقسیم کار تقابل و تضاد می بیند.

مارکس از کمون اولیه نام می برد . زمانی که همه انسانها برابر بوده اند و نابرابری و تقسیم کار نبود. اما از بعد از کمون اولیه یعنی زمانی که خانواده پدید می آید، اولین تقسیم کار شکل می گیرد.

تقسیم کار طبقه حاکم و طبقه محکوم را شکل می دهد و این در کل تاریخ بوده است .

بعد از اینکه تقسیم کار شکل بگیرد و شیوه تولیدی ایجاد شود، جامعه ساختار می یابد.

شکل مراحل عبور انسان از جامعه سرمایه داری به جامعه کمونیستی را نشان می دهد.

شیوه تولید: شیوه تولید به مناسبات مالکیت و کنترل کالاهای تولیدی اشاره دارد، و برای مارکس از اهمیت بالایی برخوردار است. در حالی که جامعه طبقات گوناگون و شکل های سازمانی را شامل است که بر اساس این مناسبات رشد می یابد. این مناسبات به اضافه ابزار تولید زیر بنا را تشکیل می دهند.

این شیوه تولید شامل نیروهای مولد و روابط و مناسبات تولیدی است.

مارکس تاریخ را به چند شیوه تولید تقسیم کرده است. در واقع در هر دوره دو طبقه وجود دارد. با تغییر شیوه تولید ، ساختار اجتماعی نیز تغییر می کند.

انواع شیوه های تولید:

شیوه های متفاوت تولید یکدیگر را با نظم زمانی دنبال نمی کنند و به استثنای فئودالیسم و سرمایه داری از یکدیگر پدید نمی آیند.

کمونیسم ابتدایی: شیوه ای از تولید که تنها دو سطح دارد: اقتصادی و ایدئولوژیکی (دارای توزیع مجدد پیچیده که جامعه ابتدایی شکار نیست، بلکه جامعه کشاورزی را شامل می شود. )

شیوه تولید آسیایی یا استبداد شرقی: مالکیت مشترک هنوز مسلط، جامعه شامل تعدادی گروه کوچک مثل خانواده . قدرت جمع را که به آنها حقوقی نسبت به زمین اعطا می کند احساس کرده و آن را به منشا واحدی فرا می افکند. مارکس می گوید همه گروه ها و طبقات زیر نظر دولت بوده و چون در این مناطق آب کم بوده ، یک ساختار استبدادی از بالا و یک قدرت مطلقه آنرا اداره می کرده است. ویتفوگل مفهوم استبداد شرقی را از آن می گیرد. ویتفوگل جامعه هیدرولیکی را بر حسب تراکم جمعیت درجه بندی کرد. در ساختار استبدادی، فئودال هیچگاه به معنی واقعی شکل نمی گیرد.

 شیوه تولید ژرمنیک: جوامعی ثابت، مکان ظهور تولیدات صنعتی تا حدودی داخل سنت تثبیت شده است.

شیوه تولید باستانی: جامعه اینجا پیش شرط است. شهر مرکز مالکان زمین است. رابطه جامعه و زمین با مغلوب شدن، می تواند از هم گسیخته شود. دهقان لزومی به کار جمعی ندارد، مگر برای محافظت در برابر دشمنان خارجی. در این شیوه تولید، بحث این نبود که چه نوع مالکیتی می تواند بیشترین درآمد را ایجاد کند، بلکه این بود که چه نوع مالکیتی می تواند مردم را شهروند سازد. در شیوه تولید باستانی خصیصه اصلی بردگی و نظام سرواژ بوده است.

فئودالیسم: فئودالیسم بصورت تکاملی از شیوه باستانی ظهور نکرد ، بلکه حاصل فروپاشی شیوه تولید باستانی بوده است. فئودالیسم از حومه شهر آغاز شد. مالکیت بر اساس اجتماع باقی ماند، ولی تولید کنندگان بردگان نبودند، بلکه خرده دهقانان و سرف ها بودند. این مرحله، زمینداری به عنوان شیوه تولید، و خصیصه اصلی، بندگی و نظام فئودالی شکل می گیرد. در این زمان به دلیل کمبود نیروی انسانی، رعیت به زمین وابسته بوده است.

 تقسیم کار کمی بین استاد کار، کارآموز و توده بود. تقسیم کار میان کار ذهنی و کار بدنی در تقسیم کار میان شهر و حومه اشکار بود.

ویژگی های سرمایه داری:در دوره سرمایه داری شیوه مزدوری، یعنی مزد گرفتن مطرح است. دو طبقه کارگر و کارفرما داریم (بورژوا و پرولتاریا)

مقصود از بورژوازی: طبقه سرمایه دار معاصر و مالکین وسایل تولید اجتماعی، که اجرا کنندگان کار مزدوریند.

مقصود از پرولتاریا: طبقه کارگر مزدور معاصر است، که از خود صاحب هیچگونه ابزار تولید نیست و برای آنکه زندگی کند، ناچار است نیروی کار خود را به معرض فروش گذارد.

نحوه تبدیل شیوه تولید فئودالی به شیوه تولید بورژوایی (سرمایه داری): جامعه نوین بورژوازی، از دل جامعه زوال یافته فئودال پیشین به دست آمده است. آنها تضاد طبقاتی را از میان نبرده و تنها طبقات نوینی (بورژوازی و فئودالی) را بوجود آورده اند. بورژواها هنگام تسلط اربابان فئودال صنفی زحمتکش بوده اند ، که در کمون بصورت جمعیتی مسلح و حاکم بر خویش درامدند. همین گروه در دوره صناعات یدی حریف اشرافیت شدند، و پس از آن در صنایع نوین سلطه سیاسی منحصر به فرد به دست آوردند.

 

پیش از بورژوازی	بورژوازی
تقدس زدایی و ومشاغل ارزنده	مزدوران جیره خوار
قابلیت های شخصی	ارزش های مبادله ای
پیوندهای عاطفی	پیوندهای نقدی و حسابگری خودپرستانه
مناسبات خانوادگی	مناسبات پولی
آزادی بی شمار	آزادی بازار و تجارت
تن آسایی دوران اولیه	هنرپروری و فعالیت های جدید دوران نوین
استثمار مستقر در مذهب	استثمار رایج در بازار
عزلت	رفت و آمد با ملل
ادبیات ملی	ادبیات جهانی
زندگی در روستاها	افزایش شهروندی
ارزشمندی کشاورزی	تابعیت ده از شهر
استفاده از زور بازو	جایگزینی کار مرد توسط زن از بین رفتن اختلاف جنس و سن

 

بورژوازی با گروههای زیر منازعه بلاانقطاع دارد: 1- اشراف 2- بورژواهایی با منافع متضاد 3- بورژواهای کشورهای بیگانه (منازعات 2 و 3 را با کمک پرولتاریا به پیش می برد و همان مایه آموزش انها خواهد شد) 4- پرولتاریا به عنوان طبقه انقلابی 5- صنوف متوسط برای بازستاندن حق خود از بورژوازی (طبقه محافظه کارمثل خرده بورژواها)

شرط اساسی وجود بورژوازی : انباشته شدن ثروت دست اشخاص و افزایش سرمایه

شرط وجود سرمایه: کار مزدوری

کمونیسم نهایی: کمونیستها منافع ویژه ای ندارند . در مبارزات پرولتارهای ملل گوناگون ، مصالح مشترک همه پرولتاریا را صرف نظر از منافع ملیشان، مدنظر قرار می دهند. نمایندگی تمام جنبش را می کنند.

هدف کمونیسم: متشکل ساختن پرولتاریا، سرنگونی بورژوازی، احراز قدرت سیاسی

 صفت ممیزه کمونیسم: الغاء مالکیت بورژوازی

کمونیسم نهایی یا طبقه پرولتاریا از دل نظام بورژوازی متولد می شود .

نیروی مولد و رابطه تولیدی: منظور از نیروی مولد رابطه انسان با طبیعت است. مثل ابزار تولید و تکنولوژی

منظور از رابطه تولیدی رابطه انسان با انسانهای دیگر و محیط اجتماعی است. مثل: حقوق، قوانین و مالکیت

از نظر مارکس نیروی مولد است که روابط تولیدی را رقم می زند. لذا تغییر ابزار تولید، روابط تولیدی را تغییر می دهد. از نظر مارکس اقتصاد و مسائل مادی نقش کلیدی دارد و به عنوان زیر ساختار شناخته می شوند. در زیر ساختار نیروهای مولد تعیین کننده است و شیوه تولید را تغییر می دهد.

از نظر مارکس ریشه تضاد و دیالکتیک در زیر ساختار است. تضاد بین نیروهای مولد و روابط تولید

تضاد نیروی مولد و روابط تولید یعنی به میزان تغییر نیروهای مولد در جامعه ، روابط و مناسبات تولیدی تغییر نمی کنند. این ناهماهنگی و عدم تغییرها، منجر به تضاد می شود. تضادی که منشا بحرانهای سرمایه داری است. یعنی بعد از بالا رفتن سطح تولید و گسترش تکنولوژی، کارفرما در شکل حقوق تغییری ایجاد نمی کند. کارفرما می خواهد سود بیشتری ببرد و همان مناسبات گذشته را داشته باشد.

از نظر مارکس وقتی انقلاب پیش می آید که شیوه تولیدی جایگزین شیوه دیگر تولیدی شده باشد و از طریق آن رو ساختارها هم تغییر می نماید.

زیر ساختار و روساختار:

پراکسیس یا کار انسان در تاریخ به عنوان ترکیب عین و ذهن مهمترین عامل تعیین کننده و خلاق در جامعه و تاریخ است. حوزه پراکسیس یا نیروهای تولید حوزه حرکت و حوزه جهان شیء گشته یا روبناها حوزه مقاومت است. به طور کلی زیر بنا در اندیشه مارکس فرآیند کار و پراکسیس انسان در تاریخ است و روبنا مجموعه محصولات عینیت یافته کار است.

سه تعبیر ساختاری از رابطه زیربنا و روبنا وجود دارد: 1- تعیین کنندگی یکجانبه 2- تمثیل دیالکتیکی یا تعیین کنندگی دوجانبه و تعامل زیربنا و روبنا 3- تعیین کنندگی همه جانبه

روابط تولیدی نسبت به دولت و ایدئولوژی از لحاظ علی اولویت دارد. طبعا دولت روی روابط تولید به نحو مؤثری عمل می کند ، لیکن به هر حال روابط تولیدی تعیین کننده ماهیت دولت هستند.

دولت: هیات اجرایی دولت مدرن چیزی نیست مگر کمیته ای برای اجرای امور عمومی کل بورژوازی از نظر مارکس . دولت کار گزاری سازمان دهنده بود ، ولی کارگزاری که لزوما در تسلط یک طبقه بر دیگران مداخله می کرد. قدرت در دست کسانی است که مطابق با منافع طبقه مسلط عمل می کنند . کارکرد دولت از ابتدا اداره تقسیم کار بوده است.

ایدئولوژی: مفاهیم گوناگون از ایدئولوژی در کار مارکس یافت می شود. اخلاق، دین، متافیزیک، سراسر انچه از ایدئولوژی باقی می ماند و صورتهای اگاهی مطابق با آنها دیگر هیچ نوع از استقلال را برنمی تابد. ایدئولوژی از نظر او به معنی آگاهی کاذب است و نگاه مثبتی به آن ندارد.

دین : در نگاه مارکس مانند ایدئولوژی است و تفاوتی باهم ندارند. یعنی دین مانند ایدئولوژی به طبقه حاکم برای حفظ وضع موجود کمک می کند . مارکس از تلقی دین کاتولیکی متنفر بود.

تفکر: جریانی مداوم از ایده ها ایجاد شده از تجربه جهان ما

اقتصاد از نظر مارکس تعیین کننده است .

دین، ایدئولوژی، دولت و ... روبناست. دولت از نظر مارکس مهم نیست و نمایندگی طبقه مسلط را دارد و در کمونیسم نهایی دولت از میان می رود.

تضاد طبقاتی: تاریخ همه جوامع تاریخ نبرد طبقاتی بوده است. جامعه از توازن متغیر نیروهای متضاد ساخته می شود. براثر تنش ها و کشمکش های این نیروها، دگرگونی اجتماعی پدید می آید. به نظر او نه رشد آرام بلکه نبرد، موتور پیشرفت است. ستیزه مولد همه چیزهاست و کشمکش اجتماعی جان کلام فرآیند تاریخی را تشکیل می دهد.

نیازهای اول انسان از خلال کشمکش انسان با طبیعت جهت دریافت زیست­مایه از چنگ طبیعت به دست می آید. این کشمکش همچنان ادامه دارد، زیرا با رفع یک نیاز ، نیاز جدیدی بوجود خواهد امد . بعد از گذراندن مراحل ابتدایی و اشتراکی، بر سر نیازهای اولیه وارد تنازع می شوند. به محض ایجاد تقسیم کار، طبقات متنازع شکل می گیرند. مارکس تاریخی اندیش نسبی نگر است.

مبارزه طبقاتی نه فقط در روابط بازار (از جمله مبارزه سر دستمزد) یا توزیع (تقسیم و توزیع مجدد ثروت) بلکه در خود سازمانهای تولید (فرآیند کار) هم ریشه دارد.

طبقه: مجموعه ای از اشخاص که در سازمان تولید کار یکسان و جایگاه یکسانی دارند. طبقات با در اختیار داشتن ابزار تولید به دو بخش تقسیم می شوند.

طبقه در خود: همه چیز را برای یک طبقه بودن در اختیار دارد. مثل دشمن مشترک و منافع مشترک . یعنی شرایط لازم برای طبقه بودن را دارد، اما شرط کافی را ندارد.

شرط کافی که یک طبقه بدان نیاز دارد آگاهی است. لذا طبقه در خود به دلیل نداشتن آگاهی بالقوه است. و در صورت اضافه شدن آگاهی به طبقه در خود، آن طبقه تبدیل به طبقه برای خود که خودآگاه و بالفعل است می شود.

طبقه برای خود: طبقه ای که اعضایش موقعیت اجتماعی مشترک و منافع و تضاد مشترک با طبقات دیگر را تشخیص دهند.

ارزش اضافی، سرمایه ثابت و سرمایه متغیر: کارفرما مزد واقعی کارگر را نمی دهد و در روابط تولیدی تغییری نمی دهد. مارکس ارزش را از کار می گیرد. برای مارکس کار خیلی مهم است و این توجه را از ریکاردو گرفته است. سود سرمایه دار در همان میزانی است که به کارگر پرداخت نمی شود. در واقع ارزش اضافی ارزشی است که در کار اضافی تولید می شود و پرداخت نمی شود.

دستمزدی که باید به نیروی کار پرداخت، سرمایه متغیر و سرمایه ثابت تکنولوژی و دستگاه است.

هرچه میزان ارزش اضافی بیشتر باشد ضریب بهره وری و استثمار بیشتر است.

استعمار فزاینده زمانی است که کارفرما می خواهد ارزش اضافی را دائم بالا ببرد.

مسئله اساسی در جامعه ارزش اضافی است که مفهوم از خودبیگانی را شکل می دهد.

سنت کلاسیک با نظریه ارزش کار درگیر بوده است. (ارزش هر جنس بستگی به کاری دارد که برای آن صرف شده است. )تمایز ارزش مصرف و ارزش مبادله (ارزش مبادله نیروی کار آن مقداری است که برای تضمین تولید مثل نیروی کار ضروری است.)

سنت مدرن به قیمت می پردازد، سنت کلاسیک به ارزش

از خودبیگانگی: از خودبیگانگی وضعیتی است که فرد وجود خود را در فعالیت و آثارش باز نمی شناسد. به وضعی اطلاق می شود که انسانها تحت چیرگی نیروهای آفریده شان قرار می گیرند و این نیروها به عنوان قدرتهای بیگانه در برابر شان می ایستد.

یاس و دلسردی و بی معنا بودن جهان را به دنبال دارد . فرد هویت خود را نمی تواند بازشناسد. نسبت به خود، کار و محصولی که تولید می کند، بیگانه می شود. کارگر نمی داند که چه محصولی را تولید می کند چون جزیی از زنجیره کار است. او نمی تواند مالک محصولی باشد که خود تولید می کند.

از خود بیگانگی وجود انسان را تک ساحتی می کند . این بعد منفی تقسیم کار از دید مارکس است.

از نظر مارکس از خودبیگانگی عاملی برای رسیدن به آگاهی راستین است و آگاهی راستین زمینه انقلاب را ایجاد می کند.

حتی سرمایه دار از خود بیگانه می شود اما طبقه کارگر به آگاهی راستین خواهد رسید.

از خود بیگانگی محصول دوره اول و بت شدگی کالا محصول دوره دوم مارکس است.

کالا به کار انسان خصلتی عینی می دهد. لذا بت شدگی کالا اتفاق می افتد .

ما رابطه اجتماعی حاصل از تقسیم کار را نه به صورت رابطه اجتماعی که به شکل رابطه میان کالاهایی که تولید کرده ایم می دانیم. (اتومبیل سازی و ماهیگیری) ........ پول رابط خرید کالا شده است.

هرچه ارزش جهان اشیا بیشتر شود ، ارزش جهان انسانی کاهش یافته و ازخودبیگانگی کارگر از محصول خودش بوجود می آید.

و چون کار هستی نوعی ماست، از خودبیگانگی از کار یعنی از نوع و همکاران خود هم بیگانه می شویم.

خلاصه ارای مارکس درباره فرد: فرد متفرد ایده ای است که همچون بخشی از تحول سرمایه داری ایجاد شد. وضعیت طبیعی فرد همچون عضو لازم از گروه است.

خلاصه آراء درباره جامعه : جامعه با کنش انسانی خلق می شود . ولی همچون قدرتی بیرونی بر افراد عمل می کند. نیرویی سلطه خود در تمام جوامع به جز ابتدایی ترین و متحول تری جوامع

خلاصه آرای مارکس درباره کنش:  در جوامع سرمایه داری عاملان اصلی طبقات اجتماعی اند. در وهله اول بورژوازی و پرولتاریا. بعضی طبقات ، طبقات متوسط و دهقانان سهیم در شرایط زندگی آنچنان که آنها را قادر به کنش، همچون عاملان جمعی کند نیستند و اینها تمایل به پیروی از یک رهبر قوی دارند.

خلاصه آراء درباره ساختار:  انواع گوناگون جامعه صور متفاوتی از ساختار اجتماعی دارند. در جوامع سرمایه داری ساختار اقتصادی و ساختار طبقاتی حاصل شده از همه مهم تر است و دولت و نهادهای دولتی ویژگی های اصلی نظارت اجتماعی هستند.
classworks.blogfa.com